του Ντομένικο Λοσούρντο

μετ. Δημήτρης Κούλος

επιμ. Θοδωρής Νασόπουλος, Διονύσης Περδίκης

Η παρούσα διάλεξη δόθηκε από τον Ντομένικο Λοσούρντο το 2007. Αρχικώς εξεδόθη στο Die Lust am Widerspruch, Theorie der Dialektik: Dialektik der Theorie, Symposium aus Anlass des 80, Gebrtstag von Hans Heinz Holz, ed. Erich Hahn and Silvia Holz- Markun (Berlin: Trafo, 2008).

1. Ο «Δυτικός Μαρξισμός» και η καταστολή του αποικιακού ζητήματος

Γιατί ο μαρξισμός, αφότου υπήρξε εξαιρετικά επιτυχημένος και μάλιστα έγινε η κοινή γλώσσα των δεκαετιών του 1960 και 1970, έπεσε σε μια τόσο βαθιά κρίση στη Δύση; Βεβαίως, τα ιστορικά γεγονότα που όλοι γνωρίζουμε και τα οποία κορυφώθηκαν με την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης και του «σοσιαλιστικού στρατοπέδου» έπαιξαν ουσιώδη ρόλο σε αυτή τη διαδικασία. Ωστόσο, όσο απαραίτητη κι αν είναι αυτού του είδους η εξήγηση, δεν είναι επαρκής: η ανάλυση πρέπει να εμβαθύνει και η προσοχή πρέπει να στραφεί στις εσωτερικές αδυναμίες που παρουσίασε ο μαρξισμός στη Δύση ακόμη και στα χρόνια που η ηγεμονία του φαινόταν αδιαμφισβήτητη. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την Ιταλία. Αξίζει να ξεκινήσουμε από μια συζήτηση που προκάλεσε ο Νορμπέρτο Μπόμπιο το 1954. Ενώ επέμενε δικαίως στην αναγκαιότητα της «τυπικής» ελευθερίας και των νομικών-θεσμικών εγγυήσεών της, ο Μπόμπιο πίστωσε στα σοσιαλιστικά κράτη ότι «εγκαινίασαν μια νέα φάση πολιτισμικής προόδου σε πολιτικά καθυστερημένες χώρες εισάγοντας παραδοσιακά δημοκρατικούς θεσμούς: θεσμούς τυπικής δημοκρατίας, όπως η καθολική ψηφοφορία και η αιρετότητα των αξιωμάτων, και ουσιαστικής δημοκρατίας, όπως η κολεκτιβοποίηση των μέσων παραγωγής». Κι ωστόσο, σύμφωνα με το κριτικό συμπέρασμα του Μπόμπιο, το νέο «σοσιαλιστικό κράτος» δεν μπόρεσε μέχρι στιγμής ούτε να οικειοποιηθεί το κράτος δικαίου και τους φιλελεύθερους μηχανισμούς του, ούτε να «περιορίσει την εξουσία» και να «ρίξει μια σταγόνα [φιλελεύθερου] λαδιού στο γρανάζι της ήδη ολοκληρωμένης επανάστασης» [1].

Όπως βλέπετε, απέχουμε πολύ από τις θέσεις που ο φιλόσοφος του Τορίνο πήρε στην ύστερη φάση του, όταν τελικά έγινε ιδεολόγος του πολέμου της Δύσης. Βρισκόμαστε στο 1954 (δύο χρόνια πριν από το εικοστό συνέδριο του ΚΚΣΕ και την ουγγρική εξέγερση) και η επιρροή του μαρξισμού και το κύρος των χωρών που τον επικαλούνται είναι πολύ μεγάλη. Για τον Μπόμπιο, εκτός από την «τυπική», υπάρχει και η «ουσιαστική δημοκρατία», και με αυτό, εκφέρει μια κρίση για τις σοσιαλιστικές χώρες που σαφώς δεν είναι αρνητική, ακόμη και όσον αφορά την «τυπική δημοκρατία».

Πώς όμως αντέδρασαν οι Ιταλοί κομμουνιστές διανοούμενοι; Προκειμένου να αποκρούσουν ή να μετριάσουν την κριτική, ειδικά για τη Σοβιετική Ένωση και να δικαιολογήσουν τη μερική της καθυστέρηση στον τομέα αυτό, θα μπορούσαν να αναφερθούν στη μόνιμη κατάσταση έκτακτης ανάγκης που είχε επιβληθεί στη χώρα της Οκτωβριανής Επανάστασης και στην απειλή του πυρηνικού αφανισμού, η οποία συνέχιζε να πέφτει βαριά πάνω της. Ο Γκαλβάνο Ντέλλα Βόλπε, αντίθετα, ακολούθησε μια εντελώς διαφορετική στρατηγική επιχειρηματολογίας, εστιάζοντας στον έπαινο της libertas maior, της συγκεκριμένης ανάπτυξης της προσωπικότητας που εγγυώνται οι υλικές συνθήκες ζωής. Σε αυτή την προσέγγιση, πρώτον, οι νομικές εγγυήσεις του κράτους δικαίου απαξιώθηκαν, υποβαθμίστηκαν εμμέσως σε libertas minor˙ δεύτερον, επιβεβαιώθηκε τελικά η εξύμνηση από τον Μπόμπιο της φιλελεύθερης παράδοσης ως υπέρμαχου τουλάχιστον μιας καθολικής ισχύος των ατομικών δικαιωμάτων, της τυπικής ελευθερίας, της libertas minor, του γενικού «περιορισμού της εξουσίας». Προς υποστήριξη αυτής της άποψης, ο φιλόσοφος του Τορίνο επικαλέστηκε τον ύμνο προς την ελευθερία που ο Τζον Στιούαρτ Μιλ εκφωνεί στην πιο διάσημη ίσως πραγματεία του: Περί Ελευθερίας. Αλλά είναι ακριβώς σε αυτό το έργο που βλέπουμε τους Άγγλους φιλελεύθερους να δικαιολογούν τον «δεσποτισμό» της Δύσης απέναντι στις «φυλές» που εξακολουθούν να θεωρούνται «υποδεέστερες», οι οποίες πρέπει να εξαναγκαστούν σε «απόλυτη υπακοή» ούτως ώστε να μπορέσουν να τις οδηγήσουν στο δρόμο της προόδου [2]. Το 1954, ο «δεσποτισμός» και η «απόλυτη υπακοή» που επέβαλε η Δύση ήταν πολύ ξεκάθαρα αισθητά στον αποικιακό κόσμο˙ στις ίδιες τις Ηνωμένες Πολιτείες, οι μαύροι εξακολουθούσαν να αποκλείονται σε μεγάλο βαθμό από τα πολιτικά δικαιώματα και ορισμένες φορές ακόμη και από τα ατομικά δικαιώματα (στις νότιες πολιτείες των Ηνωμένων Πολιτειών, το καθεστώς του φυλετικού διαχωρισμού και της λευκής υπεροχής δεν είχε ακόμη εξαλειφθεί). Εντελώς απασχολημένος με το να υπερηφανεύεται για την libertas maior, ο Ντέλλα Βόλπε, ωστόσο, δεν καταβάλλει καμία προσπάθεια, ή δεν είναι σε θέση, να επιστήσει την προσοχή στην κραυγαλέα αποτυχία του Μπόμπιο.

Ο εκτοπισμός του αποικιακού ζητήματος, αν και με διαφορετική μορφή κάθε φορά, είναι πράγματι σε μεγάλο βαθμό χαρακτηριστική του Δυτικού Μαρξισμού εκείνων των ετών. Το 1961, ο Έρνστ Μπλοχ δημοσίευσε το Naturrecht und menschliche Wurde (Φυσικό δίκαιο και ανθρώπινη αξιοπρέπεια). Όπως ήδη δείχνει ο τίτλος, απέχουμε πολύ από την υποτίμηση της libertas minor από τον Ντέλλα Βόλπε˙ αντίθετα, ο συγγραφέας ομολογεί ρητώς την κληρονομιά της φιλελεύθερης παράδοσης, η οποία, ωστόσο, υποβάλλεται σε μια κριτική που μοιάζει δυστυχώς πιο πολύ με εξύμνηση. Ο Μπλοχ κατηγορεί τον φιλελευθερισμό ότι υποστηρίζει την «τυπική και μόνο τυπική ισότητα». Και προσθέτει ότι: «προκειμένου να επιβληθεί η ίδια, η κεφαλαιοκρατία ενδιαφέρθηκε για την εξίσου επεκτεινόμενη οικουμενικοποίηση των νομικών κανόνων» [3].

Η παραδοχή αυτή μπορεί να διαβαστεί σε ένα βιβλίο που εκδόθηκε την ίδια χρονιά κατά την οποία η αστυνομία στο Παρίσι εξαπέλυσε ένα ανελέητο κυνήγι Αλγερινών, οι οποίοι πνίγηκαν στον Σηκουάνα ή ξυλοκοπήθηκαν μέχρι θανάτου˙ και όλα αυτά μέρα μεσημέρι, ακριβέστερα παρουσία Γάλλων πολιτών, οι οποίοι, υπό την προστασία του κράτους δικαίου, παρακολουθούσαν με χαρά το θέαμα: Κάθε άλλο παρά «τυπική ισότητα»! Έτσι, στην πρωτεύουσα μιας κεφαλαιοκρατικής και φιλελεύθερης χώρας, εφαρμόζεται μια διπλή νομοθεσία, η οποία αποκλείει μια ειδικά καθορισμένη εθνοτική ομάδα που υπόκειται στην αυθαιρεσία και την αστυνομική τρομοκρατία. Αν στη συνέχεια κοιτάξουμε τις αποικίες και τις ημιαποικίες, για παράδειγμα την Αλγερία ή την Κένυα ή τη Γουατεμάλα (μια τυπικά ανεξάρτητη χώρα αλλά de facto προτεκτοράτο των ΗΠΑ), τότε βλέπουμε το κεφαλαιοκρατικό και φιλελεύθερο κυρίαρχο κράτος να καταφεύγει συστηματικά σε μεγάλης κλίμακας βασανιστήρια, στρατόπεδα συγκέντρωσης και πρακτικές γενοκτονίας εναντίον των ιθαγενών κατοίκων. Για όλα αυτά, δεν υπάρχει ίχνος στον Μπόμπιο, στον Ντέλλα Βόλπε ή στον Μπλοχ.

Οι λαοί στις αποικίες ή αποικιακής καταγωγής παραμένουν επίσης απόντες όταν ο Μπλοχ, ο συγγραφέας του Φυσικό Δίκαιο και Ανθρώπινη Αξιοπρέπεια, καταπιάνεται με τον Γκρότιους και τον Λοκ (η αξιολόγηση του προσανατολισμού τους στο φυσικό δίκαιο γίνεται χωρίς να υπάρχει ούτε μια νύξη για τη δικαιολόγηση εκ μέρους τους της υποδούλωσης των μαύρων), ή όταν αναφέρεται στον Αμερικανικό Πόλεμο της Ανεξαρτησίας (ο φόρος τιμής που αποδίδεται στις «νεαρές ελεύθερες πολιτείες» αποκρύπτει εντελώς τη σημασία της δουλείας στην πολιτικοκοινωνική πραγματικότητα των Ηνωμένων Πολιτειών και ακόμη και στο Σύνταγμα των Ηνωμένων Πολιτειών) [4].

Αυτή η σιωπή είναι ακόμη πιο αξιοσημείωτη, διότι ακριβώς αυτά τα χρόνια άρχισε να ξεδιπλώνεται ο αγώνας των Αφροαμερικανών στη δημοκρατία της άλλης πλευράς του Ατλαντικού. Το γεγονός αυτό προσέλκυσε την προσοχή του Μάο Τσετούνγκ στο Πεκίνο και είναι ενδιαφέρον να συγκρίνουμε τις απόψεις δύο τόσο διαφορετικών ανθρώπων. Ενώ ο Γερμανός φιλόσοφος θρηνεί για τον απλώς «τυπικό» χαρακτήρα της φιλελεύθερης και κεφαλαιοκρατικής ισότητας, ο Κινέζος κομμουνιστής πολιτικός προσεγγίζει το θέμα εντελώς διαφορετικά. Βεβαίως, επισημαίνει ότι οι μαύροι έχουν πολύ υψηλότερο ποσοστό ανεργίας από τους λευκούς, ότι περιορίζονται στα κατώτερα τμήματα της αγοράς εργασίας και αναγκάζονται να συμβιβαστούν με χαμηλούς μισθούς. Αλλά δεν εξαντλείται εδώ το θέμα: ο Μάο εφιστά την προσοχή στη ρατσιστική βία που εξαπολύουν οι αρχές των νότιων πολιτειών και οι συμμορίες που υποθάλπονται και ενθαρρύνονται από αυτές, και επαινεί «τον αγώνα του μαύρου αμερικανικού λαού ενάντια στις φυλετικές διακρίσεις και για ελευθερία και ίσα δικαιώματα» [5].

Ο Μπλοχ επικρίνει την αστική επανάσταση «επειδή η ισότητα περιορίστηκε στην πολιτική σφαίρα» [6], ενώ ο Μάο, κοιτάζοντας τους Αφροαμερικανούς, επισημαίνει ότι «οι περισσότεροι από αυτούς στερούνται το δικαίωμα ψήφου» [7]. Έχοντας μετατραπεί σε εμπορεύματα και αποανθρωποποιηθεί από τους καταπιεστές τους, οι αποικιοκρατούμενοι λαοί έδωσαν επί αιώνες αξιομνημόνευτες μάχες για την αναγνώρισή τους, αλλά στον Μπλοχ, μπορεί κανείς να διαβάσει ότι: «Η πρόταση ότι οι άνθρωποι γεννιούνται ελεύθεροι και ίσοι μπορεί ήδη να βρεθεί στο ρωμαϊκό δίκαιο˙ τώρα πρέπει να βρεθεί και στην πραγματικότητα» [8]. Αντίθετα, το προαναφερθέν άρθρο του Μάο του 1963 καταλήγει ως εξής: «Το μοχθηρό αποικιοκρατικό-ιμπεριαλιστικό σύστημα αναδύθηκε με την υποδούλωση και το εμπόριο των μαύρων ανθρώπων και σίγουρα δεν θα τελειώσει χωρίς την πλήρη απελευθέρωση του μαύρου λαού» [9].

Το ίδιο ακούγεται και από το Βιετνάμ, όπου βρισκόταν σε εξέλιξη ένας μεγάλος εθνικοαπελευθερωτικός αγώνας. Επικεφαλής του ήταν ο Χο Τσι Μινχ, ο οποίος είχε ήδη κατηγορήσει την Τρίτη Γαλλική Δημοκρατία το 1920 με τα εξής λόγια: «δεν υπάρχει δικαιοσύνη στην Ινδοκίνα, γιατί στη χώρα αυτή υπάρχει ένας νόμος για τους Ανναμέζους (Βιετναμέζους) και ένας άλλος για τους Ευρωπαίους ή όσους έχουν ευρωπαϊκή υπηκοότητα». Όχι μόνο «καταπιέζονται και τους εκμεταλλεύονται ξεδιάντροπα» αλλά και «βασανίζονται και δηλητηριάζονται ανελέητα» και υφίστανται «όλες τις θηριωδίες που διαπράττουν οι ληστρικοί κεφαλαιοκράτες στην Ινδοκίνα» [10]. Όπως μπορείτε να δείτε, στα κείμενα του Μάο και του Χο Τσι Μινχ που παρατίθενται εδώ, δεν υπάρχει ούτε η υποτίμηση της libertas minor του Ντέλλα Βόλπε ούτε η αυταπάτη (την οποία μοιράζονται με διάφορους τρόπους οι Μπόμπιο, Ντέλλα Βόλπε και Μπλοχ) ότι η κεφαλαιοκρατία και ο φιλελευθερισμός θα εγγυηθούν τουλάχιστον την «τυπική ισότητα» ή ακόμη και την «πολιτική ισότητα».

Κατά κάποιον τρόπο, ο Κινέζος και ο Βιετναμέζος ηγέτης υπενθυμίζουν την επισήμανση του Λένιν: «οι πιο φιλελεύθερες και ριζοσπαστικές προσωπικότητες της ελεύθερης Βρετανίας … γίνονται κανονικοί Τζένγκις Χαν όταν διορίζονται να κυβερνήσουν την Ινδία» [11]. Στην ίδια την κεφαλαιοκρατική-φιλελεύθερη μητρόπολη, οι «παραβιάσεις της ισότητας των εθνών» είναι εμφανείς. Το 1920, ο Λένιν  επεσήμανε το παράδειγμα της «Ιρλανδίας» και του «Νέγρου της Αμερικής»˙ στην Αγγλία, όπως και στις Ηνωμένες Πολιτείες, τα «εγγυημένα δικαιώματα των εθνικών μειονοτήτων» καταπατούνται [12]. Ο Μάο, όπως και ο Χο Τσι Μινχ, θα ανέτρεχε επίσης στα χωρία στα οποία ο Μαρξ καταγγέλλει τη μεταχείριση της Ιρλανδίας από την φιλελεύθερη Αγγλία (αποικία εντός της Ευρώπης): η πολιτική της είναι ακόμη πιο σκληρή και τρομοκρατική από εκείνη της αυταρχικής τσαρικής Ρωσίας απέναντι στην Πολωνία [13]. Όπως μπορεί κανείς να δει, ο «Ανατολικός» Μαρξισμός ενδιαφέρεται, όπως είναι κατανοητό, πολύ περισσότερο από ό, τι ο «Δυτικός» Μαρξισμός, να καταγγείλει τις ωμές ρήτρες αποκλεισμού από την φιλελεύθερου χαρακτήρα ελευθερία.

2. Ο Αλτουσέρ και η κριτική του «Ανθρωπισμού»

Ας επανέλθουμε στη συζήτηση που ξεκίνησε από τον Μπόμπιο το 1954. Υπήρξε μια συμβολή σε αυτή τη συζήτηση που διαφέρει αισθητά από εκείνη του Ντέλλα Βόλπε. Η συζήτηση με τον φιλόσοφο του Τορίνο διεξήχθη με τον εξής τρόπο: «πότε και σε ποιό βαθμό αυτές οι φιλελεύθερες αρχές πάνω στις οποίες εγκαθιδρύθηκε το αγγλικό κράτος του 19ου αιώνα -το τέλειο μοντέλο, νομίζω, του φιλελεύθερου καθεστώτος για όλους εκείνους που επιχειρηματολογούν όπως ο Μπόμπιο˙ πότε αυτές οι αρχές εφαρμόστηκαν στους λαούς των αποικιών;» Η αλήθεια είναι ότι το «φιλελεύθερο δόγμα . . . βασίζεται σε μια βάρβαρη διάκριση μεταξύ των ανθρώπινων όντων», η οποία μαίνεται όχι μόνο στις αποικίες, αλλά και στις μητροπόλεις -όπως δείχνει η μοίρα των μαύρων στις Ηνωμένες Πολιτείες, «που σε μεγάλο βαθμό στερούνται βασικών δικαιωμάτων, υφίστανται διακρίσεις και διώκονται» [14]. Η δήλωση αυτή δεν υποβαθμίζει την «τυπική ελευθερία» σε μια libertas minor, αλλά ταυτόχρονα δεν παραβλέπει το γεγονός ότι ακριβώς η φιλελεύθερη Δύση ήταν αυτή που στέρησε από αμέτρητους ανθρώπους την απόλαυση αυτής της ελευθερίας. Η αναφερόμενη συμβολή προέρχεται από έναν συγγραφέα σχεδόν εντελώς ξεχασμένο σήμερα – τον Παλμίρο Τολιάτι, τότε γενικό γραμματέα του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος. Είναι εκπρόσωπος του «Δυτικού Μαρξισμού»; Σε κάθε περίπτωση, θα πρέπει να σημειωθεί ότι δεν ήταν επαγγελματίας φιλόσοφος αλλά κατ’ επάγγελμα πολιτικός, και, επιπλέον, οργανικά συνδεδεμένος -έτσι, τουλάχιστον, ισχυρίζονται οι επικριτές του- με τον οιονεί Ανατολικό «υπαρκτό σοσιαλισμό».

Ας εστιάσουμε όμως στην έκφραση που χρησιμοποίησε ο Τολιάτι: «βάρβαρες διακρίσεις μεταξύ ανθρώπινων όντων». Η κρίση αυτή είναι εμπνευσμένη από τον «ολοκληρωμένο ανθρωπισμό», ο οποίος, σύμφωνα με τον Γκράμσι, συνιστά τον κομμουνισμό. Αντίθετα, το 1961 είδαμε τον Μπλοχ να υψώνει το λάβαρο για την υπεράσπιση της «ανθρώπινης αξιοπρέπειας». Εκείνα τα ίδια χρόνια, ο ανθρωπισμός έπαιξε κεντρικό ρόλο στην παθιασμένη καταδίκη της αποικιοκρατίας από τον Σαρτρ, ακριβώς με βάση τις θεωρίες και τις πρακτικές της απανθρωποποίησης. Εδώ, έχουμε διαφορετικές μορφές έκφρασης του «ανθρωπισμού» που αργότερα έγινε φάντασμα για τον Λουί Αλτουσέρ. Όπως είναι γνωστό, ο νεαρός Μαρξ καταδικάζει την υπάρχουσα κοινωνία ως άρνηση του «θετικού ανθρωπισμού» και του «πλήρως ανεπτυγμένου ανθρωπισμού» [15], του «πραγματικού ανθρωπισμού» [16] και διατυπώνει το επαναστατικό πρόγραμμα ως την «κατηγορική προσταγή της ανατροπής όλων των σχέσεων στις οποίες ο άνθρωπος είναι ένα ταπεινωμένο, ένα υποδουλωμένο, ένα εγκαταλελειμμένο, ένα περιφρονημένο ον» [17]. Για τον Αλτουσέρ, αυτές οι διατυπώσεις είναι ιδεολογικά αφελείς, που ευτυχώς θα ξεπερνιόντουσαν από τον ώριμο Μαρξ μετά το 1845 περίπου, όταν η «επιστημολογική τομή» έχει συντελεστεί και η ανθρωπιστική ρητορική που υποκαθιστούσε την ταξική πάλη έχει αντικατασταθεί από τον ιστορικό υλισμό, ή μάλλον η επιστήμη από την ιστορία.

Στην πραγματικότητα, αυτή η υποτιθέμενη ρητορική είναι πιο εκκωφαντική από ποτέ στο Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, το οποίο καλεί στην ανατροπή ενός συστήματος, του κεφαλαιοκρατικού, που αδιαφορεί για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια της μεγάλης πλειοψηφίας του πληθυσμού. Κατηγορούμενες είναι οι κοινωνικοοικονομικές συνθήκες, οι οποίες για τους προλετάριους συνεπάγονται την «εκπαίδευση να λειτουργούν ως μια μηχανή» [18], μετατρέποντάς τους από την παιδική ηλικία σε «απλά εμπορεύματα και όργανα εργασίας» [19], σε «εξάρτημα της μηχανής» [20], στις οποίες ο «ζωντανός άνθρωπος είναι εξαρτημένος και δεν έχει ατομικότητα», ως απλό εξάρτημα του κεφαλαίου, το οποίο είναι «ανεξάρτητο και έχει ατομικότητα» [21].

Ωστόσο, το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος συγκαταλέγεται, σύμφωνα με τον Αλτουσέρ, μεταξύ των «έργων θεωρητικής μετάβασης» και όχι μεταξύ των «ώριμων έργων» με την πλήρη έννοια [22]. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, τα λόγια με τα οποία το Κεφάλαιο κατηγορεί το κεφαλαιοκρατικό σύστημα: το κυνήγι του κέρδους οδηγεί σε μια «ταμερλανοειδή σπατάλη της ανθρώπινης ζωής» [23]. Πρόκειται για ένα σύστημα που δεν διστάζει να θυσιάσει ανθρώπινες ζωές που είναι ακόμη υπό διαμόρφωση και εντελώς ανυπεράσπιστες. Ο Μαρξ κάνει λόγο για τη «μεγάλη ηρώδεια αρπαγή παιδιών, την οποία διέπραξε το κεφάλαιο στις απαρχές του εργοστασιακού συστήματος από τα ορφανοτροφεία και τα πτωχοκομεία, μέσω της οποίας ληστείας προμηθευόταν, υλικό ευεπίφορο προς εκμετάλλευση» [24]. Το ανθρώπινο κόστος της κεφαλαιοκρατίας είναι τρομερό. Σκεφτείτε την διαμόρφωση της κλωστοϋφαντουργίας στην Αγγλία: η απαραίτητη πρώτη ύλη αποκτήθηκε με την περίφραξη των κοινών εκτάσεων, που είχαν θρέψει μεγάλες μάζες, και τη μετατροπή τους σε βοσκότοπο για πρόβατα – οι αποστερημένοι άνθρωποι εγκαταλείφθηκαν έτσι στην πείνα και την απελπισία˙ συνοψίζοντας, ο Μαρξ παραθέτει τον Τόμας Μορ, ο οποίος κάνει λόγο για τη γη όπου «τρώνε και καταπίνουν τους ίδιους τους ανθρώπους» [25].

Η αστική κοινωνία, σύμφωνα με τον Μαρξ, αρέσκεται να εκθειάζει τον εαυτό της ως «την αληθινή Εδέμ των φυσικών ανθρώπινων δικαιωμάτων», ενώ στην πραγματικότητα «η ανθρώπινη εργασία», και «ο απλός άνθρωπος [παίζει] έναν πολύ άθλιο ρόλο» [26]. Μόλις περάσουμε από τη σφαίρα της κυκλοφορίας στη σφαίρα της παραγωγής, παρατηρούμε ότι ο μισθωτός εργάτης, απέχοντας πολύ από το να αναγνωρίζεται η αξιοπρέπειά του ως ανθρώπινο ον, «φέρνει στην αγορά το ίδιο το τομάρι του και τώρα δεν έχει να προσδοκά τίποτε άλλο παρά μόνο το γδάρσιμο» [27].

Η κριτική των διαδικασιών απανθρωποποίησης που είναι εγγενείς στην κεφαλαιοκρατία γίνεται ακόμη πιο έντονη όταν ο Μαρξ κάνει λόγο για την μοίρα που επιφυλάσσεται στους αποικιακούς λαούς. Με τη «χαραυγή της εποχής της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής», η Αφρική μετατρέπεται σε «κυνηγότοπο εμπορικής θήρας μαύρων» [28]. Στην Ασία και στην ολλανδική αποικιακή αυτοκρατορία, «το σύστημά τους να κλέβουν ανθρώπους, για να παίρνουν σκλάβους για την Ιάβα» ήταν συνηθισμένο, με «κλέφτες ανθρώπων» που «ήταν εκπαιδευμένοι γι’ αυτό το σκοπό». [29] Στο δεύτερο μισό του δέκατου ένατου αιώνα στις Ηνωμένες Πολιτείες, ο μαύρος σκλάβος εξακολουθούσε να είναι από κάθε άποψη ένα κομμάτι «ιδιοκτησίας» και ο νόμος για την έκδοση φυγάδων σκλάβων μετέτρεπε τους πολίτες του Βορρά σε «κυνηγούς σκλάβων» [30]. Εν τω μεταξύ, ορισμένες νότιες πολιτείες ειδικεύονταν στην «εκτροφή νέγρων» [31], στην «εκτροφή σκλάβων» [32]. Ναι, «πολιτείες . . που προηγουμένως απασχολούσαν σκλάβους στην παραγωγή εξαγωγικών ειδών» γίνονταν τώρα «πολιτείες που εκτρέφουν σκλάβους για να τους εξάγουν» [33].

Μετά το ξέσπασμα του Εμφυλίου Πολέμου, δουλοκτήτες μετανάστευσαν προς το νότο από περιοχές που θεωρούνταν ασταθείς, παίρνοντας μαζί τους την «μαύρη κινητή περιουσία» τους [34]. Όπως γίνεται αντιληπτό, ακόμη και στα γραπτά του «ώριμου» Μαρξ, η μομφή στρεφόταν επανειλημμένα κατά της αστικής κοινωνίας για τον υποβιβασμό της συντριπτικής πλειοψηφίας της ανθρωπότητας σε «μηχανές», σε «όργανα εργασίας», σε «εμπορεύματα» που μπορούν να σπαταληθούν κατά βούληση, σε «είδη εμπορίας» και «είδη εξαγωγής», σε κινητά αγαθά που ο αφέντης τους έχει στη διάθεσή του σαν αποσκευές, σαν ζώα που μπορούν να εκτραφούν ή σαν κυνηγετικά θηράματα των οποίων το δέρμα μπορεί να δέψει.

Η καταγγελία της μισανθρωπίας του κεφαλαιοκρατικού συστήματος δεν έχει καθόλου εξαφανιστεί, και δεν μπορεί να εξαφανιστεί γιατί βρίσκεται στο κέντρο της σκέψης του Μαρξ. Οι συχνές συγκρίσεις του μεταξύ της σύγχρονης δουλείας και της αρχαίας δουλείας, της μισθωτής δουλείας και της αποικιακής δουλείας, εκφράζουν τη μονιμότητα, χαρακτηριστική της κεφαλαιοκρατίας, της πραγμοποίησης που εκδηλώνεται με τον πλέον σκληρό τρόπο στην περίπτωση του δούλου με την καθαυτό έννοια, ο οποίος υποβαθμίζεται πλήρως σε εμπόρευμα ή σε αγροτικό ζώο. Έτσι, η επιστημονική αυστηρότητα και η ηθική αγανάκτηση είναι στενά συνυφασμένες, και μόνο αυτή η σύνδεση μπορεί να εξηγήσει το κάλεσμα για επανάσταση. Η περιγραφή της υπάρχουσας κοινωνίας από μόνη της, όσο ακριβής και ανελέητη κι αν είναι, δεν ωθεί στη δράση για την ανατροπή της τελευταίας, αν λείπει η διαμεσολάβηση αυτής από την ηθική καταδίκη, και αυτή η ηθική καταδίκη προκύπτει στον Μαρξ από την παρουσίαση των απανθρωποποιητικών διαδικασιών που είναι εγγενείς στο κεφαλαιοκρατικό σύστημα. Από εκεί, η υλοποίηση μιας νέας τάξης πραγμάτων γίνεται αντιληπτή ως «κατηγορική προσταγή» στα νεανικά γραπτά του Μαρξ και σε εκείνα της ωριμότητάς του. Αν οι «Θέσεις για τον Φόιερμπαχ» καταλήγουν με την καταδίκη των φιλοσόφων που αποδεικνύονται ανίκανοι να «αλλάξουν» έναν κόσμο στον οποίο τα ανθρώπινα όντα είναι κατατρεγμένα και υποβαθμισμένα, τότε το Κεφάλαιο είναι μια «κριτική της πολιτικής οικονομίας» -όπως λέει ο υπότιτλός του- και όσον αφορά την ηθική: ο «πολιτικός οικονομολόγος» επικρίνεται όχι μόνο για τα θεωρητικά του σφάλματα αλλά και για τη «στωική ψυχική ηρεμία» του, δηλαδή για την αδυναμία του να νιώσει ηθική αγανάκτηση μπροστά στις τραγωδίες που προκαλεί η αστική κοινωνία [35]. Η συνέχεια στην εξέλιξη του Μαρξ είναι εμφανής και αυτό που ο Αλτουσέρ ονόμασε επιστημολογική τομή είναι απλώς η μετάβαση σε έναν λόγο στον οποίο η ηθική καταδίκη της μισανθρωπίας και του αντι-ανθρωπισμού της αστικής κοινωνίας εκφράζεται με πιο συνοπτικό και περιεκτικό τρόπο.

3. Από την Ιστορία στην «Επιστήμη», ή από τον Υλισμό στον Ιδεαλισμό, από την Παγκόσμια Ιστορία στον Ευρωκεντρισμό

Οι λόγοι για τη στάση του Αλτουσέρ είναι αρκούντως κατανοητοί: αυτά είναι τα χρόνια κατά τα οποία η σημαία του «ανθρωπισμού» κυμάτιζε για να αμβλύνει τον αγώνα κατά του ιμπεριαλισμού. Έτσι, η εξέλιξη που θα οδηγούσε αργότερα στην παράδοση με τον Γκορμπατσόφ είχε αρχίσει. Αυστηρά μιλώντας, η φιλοσοφική κριτική του ανθρωπισμού, στο βαθμό που ο ανθρωπισμός έτεινε να συσκοτίζει την κοινωνική σύγκρουση και την οξύτητα αυτής της σύγκρουσης, είναι ταυτόχρονα μια πολεμική ενάντια στις «αντιλήψεις που είναι μολυσμένες με ρεφορμισμό και οπορτουνισμό ή πολύ απλά αναθεωρητικές» που ήταν ευρέως διαδεδομένες εκείνα τα χρόνια [36]. Δυστυχώς, αυτή η πολεμική ανέκυψε στη βάση λάθος προϋποθέσεων. Πρώτον, πρέπει να σημειωθεί ότι δεν είναι μόνο η επίκληση στη συνηθισμένη ανθρωπιά (και την ηθική) που μπορεί να μας κάνει να ξεχάσουμε την ταξική πάλη, αλλά και η προτροπή στην επιστήμη. Και όμως, ο Γάλλος φιλόσοφος δικαιολογημένα παίρνει θέση ενάντια στο σύνθημα «αστική επιστήμη, προλεταριακή επιστήμη» και αναγνωρίζει ότι ο Στάλιν αντιστάθηκε στην «τρέλα» εκείνων «που έκαναν φιλότιμες προσπάθειες να αποδείξουν ότι η γλώσσα είναι μια [ιδεολογική] υπερδομή». Χάρη σε αυτές τις «απλές σελίδες», γράφει ο Αλτουσέρ, «μπορέσαμε να δούμε ότι υπήρχαν όρια στη χρήση του ταξικού κριτηρίου και ότι μας είχαν κάνει να αντιμετωπίσουμε την επιστήμη, μια αξίωση που εγείρεται σε κάθε σελίδα του Μαρξ, απλώς ως την πρώτη εκ των ιδεολογιών» [37]. Μπορεί να θεωρηθεί ότι η εφαρμογή του ταξικού κριτηρίου στην ηθική δεν έχει όρια; Μπορούν πράγματι θέσεις που διακηρύσσουν την ενότητα της ανθρώπινης φυλής να εξομοιωθούν με εκείνες που, στην πράξη, και μερικές φορές ακόμη και ρητά στη θεωρία, απανθρωποποιούν μεγάλες μάζες ανθρώπων και υποβαθμίζουν ανθρώπινα όντα σε υπανθρώπους που προορίζονται απλώς για υποδούλωση ή καταστροφή;

Στην αντιπαράθεσή του με την ανθρωπιστική κατανόηση του μαρξισμού, ο Αλτουσέρ δεν κουράζεται να επαναλαμβάνει ότι ο Μαρξ δεν ξεκινά από τον «άνθρωπο» ή το «άτομο» αλλά από τις ιστορικές δομές των κοινωνικών σχέσεων. Αλλά, παραδόξως, εκλαμβάνει την έννοια του «ανθρώπου» ή του «ατόμου» ως δεδομένη. Εδώ, μπορεί να γίνει αναφορά στον Νίτσε, ο οποίος καταδίκασε την Παρισινή Κομμούνα ως έργο ενός «βάρβαρου κράτους δούλων» που εξαπολύθηκε στο όνομα της «ανθρώπινης αξιοπρέπειας» και της «αξιοπρέπειας της ανθρώπινης εργασίας» [38] και στη συνέχεια καταδικάζει τον «σοσιαλισμό» ως ένα απλό «μέσο αγκιτάτσιας που χρησιμοποιείται από άτομα» [39]. Αντιτάχθηκε στην ιδέα ότι «πολλοί άνθρωποι είναι πρόσωπα»˙ «οι περισσότεροι [ωστόσο] δεν είναι» πρόσωπα, αλλά απλοί «φορείς και όργανα μετάδοσης» [40]. Με άλλα λόγια, η ιδέα του ατόμου ή του ανθρώπινου όντος ως τέτοια κάθε άλλο παρά αυτονόητη είναι˙ είναι μάλλον το αποτέλεσμα γιγαντιαίων αγώνων για αναγνώριση, οι οποίοι διεξήχθησαν ακριβώς υπό τη σημαία του ανθρωπισμού που τόσο περιφρονεί ο Αλτουσέρ. Αυτό ισχύει και για τους μισθωτούς εργάτες της μητρόπολης (οι οποίοι έχουν πολύ συχνά απανθρωποποιηθεί από τη φιλελεύθερη παράδοση και εκπέσει σε εργαλεία, δίποδες μηχανές, εργαζόμενα ζώα), και ισχύει ιδιαίτερα για τους αποικιακούς λαούς. Δεν έχει νόημα να αντιτάξουμε την ιστορική δομή των κοινωνικών σχέσεων στην ιδέα του ανθρώπου ή του ατόμου ως τέτοιου, γιατί αυτή η ιδέα προϋποθέτει ριζικές πολιτικές και κοινωνικές αλλαγές. Όταν ο Αλτουσέρ τονίζει ότι ο ανθρωπισμός είναι τελικά αστικός, επιχειρηματολογεί κατ’ αναλογία με τον Μπλοχ: Στη μία περίπτωση, όπως και στην άλλη, η αστική κοινωνία κατηγορείται ότι τηρεί μόνο την «τυπική ισότητα» και οι τυπικές ανισότητες και οι συναφείς βαθιές διαδικασίες που χαρακτηρίζουν τον καπιταλισμό καταπνίγονται.

Βεβαίως, ο Αλτουσέρ αναγνωρίζει ότι μπορεί να υπάρξει και ένας «επαναστατικός ανθρωπισμός» εμπνευσμένος από την Οκτωβριανή Επανάσταση [41], αλλά στο σημείο αυτό είναι πολύ διστακτικός, αποδιώχνοντας την επίγνωση των γιγαντιαίων αγώνων που έδωσαν οι «σκλάβοι στις αποικίες» (για να μιλήσουμε με τα λόγια του Λένιν) για την αναγνώρισή τους. Αυτό ισχύει πολύ περισσότερο από τη στιγμή που η θεωρία του Αλτουσέρ για τον Μαρξ αντιπροσωπεύει μόνο ένα κεφάλαιο της ιστορίας της επιστημονικής σκέψης: «πριν από τον Μαρξ, δύο μόνο ήπειροι είχαν ανοιχτεί στην επιστημονική γνώση με διαρκείς επιστημολογικές τομές: η ήπειρος των Μαθηματικών με τους Έλληνες … και η ήπειρος της Φυσικής (από τον Γαλιλαίο και τους διαδόχους του)» [42]. Αυτή η προσέγγιση έχει αναγκαστικά δύο σημαντικές συνέπειες: 1) Ο Μαρξ επέμεινε πολλές φορές ότι η θεωρία του ήταν η θεωρητική έκφραση ενός πραγματικού κινήματος˙ τώρα, όμως, το πραγματικό κίνημα πρέπει να θεωρηθεί ως το προϊόν, για να μιλήσουμε με τους όρους του Αλτουσέρ, μιας «επιστημολογικής τομής» ή, για να μιλήσουμε με τους όρους του Ντέλλα Βόλπε, μιας επιστημονικής μεθόδου που ακολουθεί τη διδασκαλία του Γαλιλαίου και, πριν από αυτόν, του Αριστοτέλη ως κριτικού του Πλάτωνα. Γινόμαστε έτσι μάρτυρες μιας ιδεαλιστικής διαστρέβλωσης του ιστορικού υλισμού, ο οποίος γίνεται πλέον αντιληπτός ως αποτέλεσμα της ιδιοφυΐας ενός και μόνο ατόμου που ξεκίνησε να ανακαλύψει μια νέα ήπειρο! Έχοντας  επανειλημμένα κατηγορήσει τον ανθρωπισμό ότι συγκαλύπτει την ταξική πάλη, είναι ακριβώς ο Αλτουσέρ που εξαφανίζει την ταξική πάλη πίσω από τη θεωρητική επεξεργασία του ιστορικού υλισμού. 2) Η ιδεαλιστική αντιστροφή του μαρξισμού είναι, ταυτόχρονα, μια επανερμηνεία υπό τη σημαία του ευρωκεντρισμού. Από τον Ένγκελς, τον Λένιν και τον Γκράμσι, η Γαλλική Επανάσταση κατανοήθηκε ως ιστορικό γεγονός υποστηρικτικό για τον μαρξισμό, και αυτό τελικά -ή τουλάχιστον δυνητικά- αναφερόταν στους γιγαντιαίους αγώνες που πυροδοτήθηκαν στο Σάντο Ντομίνγκο (Αϊτή), με αποκορύφωμα την κατάργηση της δουλείας στις αποικίες. Με τον Αλτουσέρ, ωστόσο, η επεξεργασία του ιστορικού υλισμού γίνεται ένα κεφάλαιο μιας ιστορίας που λαμβάνει χώρα αποκλειστικά στη Δύση.

4. Ο «Δυτικός Μαρξισμός» διαβάζει «Ανατολικό Μαρξισμό»: Μια Μαζική Παρεξήγηση

Παρόλο που ο Αλτουσέρ παρακολουθούσε με βαθύ ενδιαφέρον και αγωνία τους αγώνες των λαών που ζούσαν κάτω από αποικιακές συνθήκες και έβλεπε με συμπάθεια την Κίνα, η οποία ήλπιζε να βρεθεί επικεφαλής του αντιιμπεριαλιστικού κινήματος, εντούτοις δεν μπόρεσε, όπως φαίνεται, να κατανοήσει τη θεωρητική σημασία αυτών των αγώνων. Αυτό είναι ένα γενικά χαρακτηριστικό φαινόμενο. Κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του 1960 και του 1970, μια μαζική παρανόηση χαρακτήριζε τη μαρξιστικά προσανατολισμένη αριστερά στην Ευρώπη και τις Ηνωμένες Πολιτείες. Η μεγάλη υποστήριξη προς το Βιετνάμ φάνηκε να συνδυάζεται αβίαστα με τη λατρεία συγγραφέων που θεωρούσαν τα κινήματα εθνικής απελευθέρωσης οριστικά ξεπερασμένα. Στο έργο του Αρνητική διαλεκτική, το 1966, ο Αντόρνο απορρίπτει την εγελιανή θέση για το «πνεύμα του λαού», δηλαδή για την ουσιαστική σπουδαιότητα του έθνους και του εθνικού ζητήματος. Είναι «αντιδραστική» και οπισθοδρομική «λαμβάνοντας υπόψη το καντιανό γενικό της εποχής του, για την ορατή ανθρωπότητα»˙ είναι επηρεασμένη από τον «εθνικισμό» και «είναι εντελώς επαρχιώτικη στην εποχή των παγκόσμιων συγκρούσεων και της δυνατότητας μιας παγκόσμιας διευθέτησης του κόσμου». Ακόμα χειρότερα, ο εθνικισμός είναι μια αίρεση αφιερωμένη σε ένα «φετίχ», ένα «συλλογικό υποκείμενο» (το έθνος), στο οποίο «τα υποκείμενα εξαφανίζονται εντελώς… χωρίς κανένα ίχνος» [43]. Αυτή η θέση απονομιμοποίησε ακολούθως τον πόλεμο που εξαπολύθηκε από το Εθνικό Απελευθερωτικό Μέτωπο της Αλγερίας, από έναν λαό και μια χώρα που ήταν αναμφίβολα πιο επαρχιώτικη, πιο καθυστερημένη και λιγότερο κοσμοπολίτικη από τη Γαλλία εναντίον της οποίας ξεσηκώθηκε. Σε κάθε περίπτωση, στάθηκε αδύνατο για τον Αντόρνο να κατανοήσει τους μεγάλους αγώνες που εκτυλίσσονταν μπροστά στα μάτια του, ξεκινώντας από το Εθνικό Απελευθερωτικό Μέτωπο του Βιετνάμ.

Ας αναλογιστούμε πώς επιχειρηματολογεί ο «Ανατολικός Μαρξισμός» σε σχέση με αυτό το ζήτημα. Τρία χρόνια μετά την εμφάνιση της Αρνητικής Διαλεκτικής, πέθανε ο Χο Τσι Μινχ. Στην διαθήκη του, καλεί τους συμπατριώτες του σε «πατριωτικό αγώνα» και σε αφοσίωση στην «εθνική σωτηρία». Στη συνέχεια συντάσσει τον ακόλουθο προσωπικό απολογισμό: «σε όλη μου τη ζωή υπηρέτησα την πατρίδα, την επανάσταση και το λαό με όλη μου την καρδιά και τη δύναμη» [44]. Ήδη το 1960, με αφορμή τα εβδομηκοστά του γενέθλια, ο Βιετναμέζος ηγέτης αναφέρθηκε στην πνευματική και πολιτική του εξέλιξη ως εξής «στην αρχή, ήταν ο πατριωτισμός, όχι ακόμα ο κομμουνισμός, που με οδήγησε να έχω εμπιστοσύνη στον Λένιν, στην Τρίτη Διεθνή». Έντονα συναισθήματα προκάλεσαν κυρίως οι εκκλήσεις και τα έγγραφα που υποστήριζαν και προωθούσαν τον απελευθερωτικό αγώνα των αποικιακών λαών και τόνιζαν το δικαίωμά τους να συγκροτηθούν ως ανεξάρτητα κράτη. Ανταποκρινόμενος στις «Θέσεις για το εθνικό και αποικιακό ζήτημα» του Λένιν, ο Χο Τσι Μινχ γράφει: «τι συγκίνηση, ενθουσιασμό, διαφώτιση και εμπιστοσύνη μου μετέδωσαν! Έκλαψα από χαρά» [45]. Όσον για τον Μάο Τσετούνγκ, αρκεί να σκεφτεί κανείς τη διακήρυξη του το 1949, την παραμονή της ίδρυσης της Λαϊκής Δημοκρατίας της Κίνας: «Το έθνος μας δεν θα υπόκειται πια σε προσβολές και ταπεινώσεις. Έχουμε σηκώσει το ανάστημα μας. . . Η εποχή κατά την οποία ο κινεζικός λαός θεωρούνταν απολίτιστος έχει πλέον τελειώσει» [46].

Η στάση των δύο μεγάλων επαναστατών μπορεί εύκολα να γίνει κατανοητή. Βασίζονται στον Λένιν, ο οποίος χαρακτήρισε τον ιμπεριαλισμό ως εξής: πρόκειται για ένα σύστημα στο οποίο κάποιο υποτιθέμενο «πρότυπο έθνος» παραχωρεί στον εαυτό του «το αποκλειστικό προνόμιο του σχηματισμού ενός κράτους», το οποίο αρνείται στους λαούς των αποικιών [47]. Πράγματι, «μερικά εκλεκτά έθνη» θέλουν να δημιουργήσουν τη δική τους «ευημερία» κυριαρχώντας και λεηλατώντας την υπόλοιπη ανθρωπότητα [48]. Εκτός από την οικονομική λεηλασία και την πολιτική καταπίεση, η ιεραρχία των εθνών είναι επίσης χαρακτηριστικό του ιμπεριαλισμού. Οι εκμεταλλευόμενοι και καταπιεζόμενοι λαοί στιγματίζονται ταυτόχρονα ως ανίκανοι να αυτοκυβερνηθούν και να συγκροτηθούν ως κράτος˙ ο αγώνας για να αποτινάξουν αυτό το στίγμα είναι ένας μεγάλος αγώνας για αναγνώριση.

Ωστόσο, εκείνα τα χρόνια, ο σεβασμός προς τον Χο Τσι Μινχ, τον Μάο ή τον Κάστρο δεν οδήγησε στην οποιαδήποτε απομάκρυνση από τον εθνικό μηδενισμό που είναι ίδιον του Δυτικού Μαρξισμού. Ούτε καν ο Σαρτρ δεν μπόρεσε να αντισταθεί στον εθνικό μηδενισμό παρά την ισχυρή του δέσμευση στον αγώνα κατά της αποικιοκρατίας. Όπως δείχνει ένα κεντρικό κεφάλαιο της Κριτικής του Διαλεκτικού Λόγου [49], για τον Σαρτρ, οι διάφορες ανθρώπινες συγκρούσεις προκύπτουν τελικά από την «σπάνη» (rareté). Το αποτέλεσμα αυτής της προσέγγισης είναι καταστροφικό. Στο βαθμό που η κατάσταση της σπάνης προκαλεί έναν αγώνα ζωής και θανάτου, δικαιολογεί τελικά κατά κάποιον τρόπο τους υπεύθυνους της καταπίεσης: εμφανίζονται πλέον ως πρωταγωνιστές ενός τραγικού αγώνα για την επιβίωση, ο οποίος μοιραία επιβάλλεται στο παρόν και μπορεί να τερματιστεί στο μέλλον μόνο με μια εξαιρετική ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων. Αντίστροφα, οι καταπιεσμένοι φαίνεται να οδηγούνται μόνο από την επιθυμία να ξεφύγουν από τις αφόρητες συνθήκες διαβίωσης. Αν όμως η γλώσσα, ο πολιτισμός, η εθνική ταυτότητα και η αξιοπρέπεια δεν παίζουν κανέναν απολύτως ρόλο, είναι αδύνατον να κατανοήσουμε γιατί κοινωνικά στρώματα που απολαμβάνουν ένα άνετο βιοτικό επίπεδο ή ζουν σε ευημερία σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό συμμετέχουν επίσης στον αγώνα κατά της εθνικής καταπίεσης. Όπως γίνεται αντιληπτό, η συμπάθεια για της «γης τους κολασμένους» και η αγανάκτηση για τα εγκλήματα της αποικιοκρατίας και του ιμπεριαλισμού στην Αλγερία ή στο Βιετνάμ, όσο αξιέπαινες και αν είναι, δεν εγγυώνται από μόνες τους την επαρκή κατανόηση του εθνικού ζητήματος.

Λίγες δεκαετίες αργότερα, οι  Χαρντ και Νέγκρι θα εξηγούσαν τον βαθύτερο λόγο αυτής της αντιφατικής στάσης: «από την Ινδία μέχρι την Αλγερία και από την Κούβα μέχρι το Βιετνάμ, το κράτος είναι το δηλητηριασμένο δώρο της εθνικής απελευθέρωσης». Ναι, οι Παλαιστίνιοι μπορούν να υπολογίζουν στη συμπάθειά μας, αλλά από τη στιγμή που «θεσμοποιηθούν» δεν μπορεί πλέον κάποιος να σταθεί στο «πλευρό τους». Διότι «μόλις το έθνος αρχίζει να διαμορφώνεται ως κυρίαρχο κράτος, οι προοδευτικές λειτουργίες του σχεδόν εξαφανίζονται» [50]. Αυτό σημαίνει ότι μπορεί κανείς να νιώθει συμπάθεια για τους Βιετναμέζους, τους Παλαιστίνιους ή άλλους λαούς μόνο όσο καταπιέζονται και ταπεινώνονται˙ ένας απελευθερωτικός αγώνας υποστηρίζεται μόνο στο βαθμό που είναι ανεπιτυχής! Η ήττα ή η ματαιότητα ενός επαναστατικού κινήματος είναι προϋπόθεση για να μπορεί ο εξεγερμένος να καυχιέται και να απολαμβάνει την εξεγερσιακότητα του ως ένας εξεγερμένος που δεν είναι σε καμία περίπτωση πρόθυμος να εμπλακεί με τη βρώμικη δουλειά της θεσμοθετημένης εξουσίας!

Οι ηγέτες των λαών που αγωνίζονται για την απελευθέρωσή τους επιχειρηματολογούν σαφώς με πολύ διαφορετικό τρόπο. Τον Σεπτέμβριο του 1949, την παραμονή της κατάληψης της εξουσίας από τους κομμουνιστές, ο Μάο Τσετούνγκ επέστησε την προσοχή στην επιθυμία της Ουάσιγκτον να «ζει η Κίνα από το αμερικανικό αλεύρι» και έτσι να γίνει τελικά «αποικία των ΗΠΑ» [51]. Ο αγώνας για την αύξηση της παραγωγής έγινε έτσι συνέχεια του αγώνα για εθνική ανεξαρτησία.

Η αλήθεια είναι πως το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος είχε ήδη επισημάνει ότι «το προλεταριάτο θα χρησιμοποιήσει την πολιτική του υπεροχή» και τον έλεγχο των μέσων παραγωγής «για να αυξήσει το σύνολο των παραγωγικών δυνάμεων όσο το δυνατόν ταχύτερα» και, ειδικότερα, για να αναπτύξει «νέες βιομηχανίες» που δεν έχουν πλέον εθνική βάση και «η ύπαρξη των οποίων γίνεται ζήτημα ζωής και θανάτου για όλα τα πολιτισμένα έθνη» [52]. Ωστόσο, το γενικό αυτό πρόβλημα στο οποίο επέστησαν την προσοχή ο Μαρξ και ο Ένγκελς αποκτά μια πολύ ιδιαίτερη επιτακτικότητα στην Ανατολή. Έχοντας αποτινάξει τον αποικιακό ζυγό, οι χώρες και οι λαοί που έχουν γίνει ανεξάρτητοι προσπαθούν να εδραιωθούν οικονομικά: δεν θέλουν πλέον να εξαρτώνται από την ελεημοσύνη ή την αυθαιρεσία των πρώην αφεντικών τους˙ θεωρούν απολύτως αναγκαίο να σπάσουν το μονοπώλιο των ισχυρότερων χωρών στην πιο προηγμένη τεχνολογία.

Και πράγματι, τον ίδιο προσανατολισμό που είχαμε ήδη εντοπίσει στον Μάο τον βρίσκουμε και στο Βιετνάμ. Ενώ ο πόλεμος για την ανεξαρτησία και την εθνική ενότητα βρισκόταν ακόμη σε πλήρη εξέλιξη, ο Λε Ζουάν, Πρώτος Γραμματέας του Εργατικού Κόμματος του Βορείου Βιετνάμ, διακήρυξε ότι το πιο σημαντικό καθήκον μετά την ανάληψη της εξουσίας ήταν μια «τεχνική επανάσταση». Δεδομένου ότι «οι παραγωγικές δυνάμεις παίζουν τον αποφασιστικό ρόλο», πρόκειται επομένως για μια διεξοδική προσπάθεια που αποσκοπεί στην «αλλαγή της καθυστερημένης κατάστασης της εθνικής μας οικονομίας και στην προώθηση της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων» [53].

Στη Δύση, από την άλλη πλευρά, όταν το κίνημα για την υποστήριξη της βιετναμέζικης επανάστασης γινόταν όλο και πιο ισχυρό και η επιρροή της Κίνας γινόταν όλο και πιο αισθητή, ένας εντελώς διαφορετικός τόνος ακουγόταν στους κόλπους της μαρξιστικής Αριστεράς. Στην Ιταλία, ο Μάριο Τρόντι δημοσίευσε ένα βιβλίο που έγινε γρήγορα μεγάλη επιτυχία. Μία από τις κεντρικές του θέσεις: η σοσιαλιστική επανάσταση «θα καταργήσει την εργασία. Και με αυτόν τον τρόπο, θα καταργήσει την ταξική κυριαρχία. Η κατάργηση της εργασίας από την εργατική τάξη και η βίαιη καταστροφή του κεφαλαίου είναι ένα και το αυτό» [54]. Ο Τρόντι δημοσίευσε το δοκίμιό του το 1966, τη χρονιά που ξέσπασε η “Πολιτιστική Επανάσταση” στην Κίνα. Και σε αυτό το σημείο η κωμωδία των παρεξηγήσεων φτάνει στο αποκορύφωμά της.

Η «Πολιτιστική Επανάσταση» εξαπολύθηκε με ένα συγκεκριμένο σύνθημα: «Να προωθούμε την επανάσταση, να αυξάνουμε την παραγωγή». Μεταξύ των δυτικών μαρξιστών, δεν έλειψαν οι γνώμες συμπάθειας ή και ενθουσιώδους υποστήριξης της, αλλά παράτησαν το δεύτερο μέρος αυτού του συνθήματος. Ωστόσο, ακόμη και το 1969, με την ευκαιρία του ενάτου συνεδρίου του ΚΚΚ, ο Λιν Μπιάο, ο τότε προοριζόμενος διάδοχος του Μάο Τσετούνγκ, τόνισε:

«Όπως η απόφαση των 16 σημείων υποδεικνύει, ‘η Μεγάλη Προλεταριακή Πολιτιστική Επανάσταση αποτελεί ισχυρή κινητήρια δύναμη για την ανάπτυξη των κοινωνικών παραγωγικών δυνάμεων στη χώρα μας’. Η χώρα μας έχει δει καλές συγκομιδές στην αγροτική παραγωγή επί σειρά ετών και υπάρχει επίσης μια ακμάζουσα κατάσταση στη βιομηχανική παραγωγή, την επιστήμη και την τεχνολογία. Ο ενθουσιασμός των πλατιών μαζών του εργαζόμενου λαού τόσο στην επανάσταση όσο και στην παραγωγή έχει εκτοξευθεί σε πρωτοφανή ύψη. Πολλά εργοστάσια, ορυχεία και άλλες επιχειρήσεις έχουν ξεπεράσει ξανά και ξανά τα ρεκόρ παραγωγής τους, δημιουργώντας ιστορικά υψηλά στην παραγωγή. Η τεχνική επανάσταση σημειώνει συνεχή πρόοδο. . . . ‘Να προωθούμε την επανάσταση- να αυξάνουμε  την παραγωγή’- αυτή η αρχή είναι απολύτως σωστή.» [55]

Ο Λιν Μπιάο επιβεβαίωσε αυτό το σημείο επίμονα:

«Πρέπει… να προωθήσουμε δυναμικά την παραγωγή και να εκπληρώσουμε και να υπερκαλύψουμε τα σχέδιά μας για την ανάπτυξη της εθνικής οικονομίας. Είναι βέβαιο ότι η μεγάλη νίκη της Μεγάλης Προλεταριακής Πολιτιστικής Επανάστασης θα συνεχίσει να έχει ως αποτέλεσμα νέα άλματα προόδου στο οικονομικό μέτωπο και στην υπόθεση της σοσιαλιστικής οικοδόμησης στο σύνολό της.» [56]

Μία από τις κύριες κατηγορίες κατά του καθαιρεθέντος προέδρου της ΛΔΚ, Λιού Σάο – Τσι, ήταν «το δόγμα της ακολούθησης με ρυθμό σαλιγκαριού» [57], δηλαδή η αδυναμία να κατανοήσει ότι η «Πολιτιστική Επανάσταση» θα επιτάχυνε την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και θα ανύψωνε τη χώρα με ιλιγγιώδη ταχύτητα στο επίπεδο των πιο προηγμένων κεφαλαιοκρατικών χωρών. Δεν ήταν τυχαίο ότι η «Πολιτιστική Επανάσταση» αναβίωσε και επανεκκίνησε το Μεγάλο Άλμα προς τα Εμπρός του 1958, μέσω του οποίου η Κίνα είχε ελπίσει να φτάσει αστραπιαία τις πιο προηγμένες κεφαλαιοκρατικές χώρες.

Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ήδη από το 1937, το δοκίμιο του Μάο «Για την Πράξη» είχε υιοθετήσει ένα μοτίβο από το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, τονίζοντας την κεντρική σημασία της «δραστηριότητας στην υλική παραγωγή» και την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων με στόχο την αύξηση όχι μόνο του κοινωνικού πλούτου αλλά και της «ανθρώπινης γνώσης». Πράγματι, «η μικρής κλίμακας παραγωγή περιόριζε τις προοπτικές του ανθρώπου», και λόγω αυτής της εκπαιδευτικής λειτουργίας, η δραστηριότητα της υλικής παραγωγής δεν θα εξαφανιστεί ούτε «σε μια αταξική κοινωνία», στον κομμουνισμό [58]. Στη Δύση, ωστόσο, η «λατρεία του Μάο» μπορούσε εύκολα να συνδυαστεί με την προσδοκία του τέλους της εργασίας˙ το δοκίμιο «Για την Πράξη» το επικαλούνταν συχνά, αλλά με αναφορά μόνο στην ταξική πάλη, αποσιωπώντας τόσο την πάλη για την παραγωγή όσο και την πάλη για την επιστημονική καινοτομία.

Στον Δυτικό Μαρξισμό, η λαϊκίστικη περιστολή κατά το ήμισυ του κύριου συνθήματος της «Πολιτιστικής Επανάστασης» συμβαδίζει με την αντίστοιχη περιστολή της διδασκαλίας του Μάο. Ο τελευταίος αισθανόταν  υποχρεωμένος να εξαλείψει δύο είδη ανισότητας: την ανισότητα που υπήρχε στο εσωτερικό του κινεζικού λαού, αλλά επίσης, και ίσως ακόμη περισσότερο, την ανισότητα που χώριζε την Κίνα από τις πιο προηγμένες χώρες. Με μια σημαντικά επιταχυνόμενη ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, η υπέρβαση της πρώτης αντίφασης θα καθιστούσε δυνατή και την υπέρβαση της δεύτερης. Έτσι, η Κίνα θα αναδυόταν μια για πάντα, και ο μακρύς αγώνας για την αναγνώριση, που η καταπίεση και η ταπείνωση του ιμπεριαλισμού είχαν καταστήσει αναγκαίο, θα στεφόταν με πλήρη επιτυχία.

Αλλά στη Δύση, η «Πολιτιστική Επανάσταση» διαστρεβλώθηκε ώστε να εμφανιστεί ως το σύνολο της διδασκαλίας και του έργου του Μάο, και η Κινέζικη Επανάσταση στο σύνολό της υποβιβάστηκε σε ένα σύνθημα: «είναι δίκαιο να εξεγείρεσαι». Ο μεγάλος επαναστάτης, ήδη πετσοκομμένος, όπως περιγράφηκε παραπάνω, επανερμηνεύτηκε τώρα ως αναρχικός. Αν και ο αναρχισμός είχε ηττηθεί με πολύ κόπο κατά την εποχή της Δεύτερης Διεθνούς, επέστρεψε ηχηρά στο κίνημα του 1968.

5. Από τον Φουκώ στον Νέγκρι: Η κλιμακούμενη μεταμόρφωση της Αυτοκρατορίας

Μέσα σε αυτό το διανοητικό και πολιτικό κλίμα, η μαρξιστικών προσανατολισμών κουλτούρα άρχισε να κατακλύζεται και να σαγηνεύεται από συγγραφείς και σχολές σκέψης που θα έπρεπε εκείνη την εποχή να έχουν αντιμετωπιστεί με κάποια κριτική απόσταση. Έχοντας από την αρχή τις ευλογίες του Αλτουσέρ[59], ο Φουκώ εφορμούσε με την ανάλυσή του για την διάχυτη ή πανταχού παρούσα εξουσία, όχι μόνο στους θεσμούς και στις κοινωνικές σχέσεις αλλά και στις ψυχικές διαθέσεις (Σ.τ.Μ., mental dispositions). Ο λόγος του Φουκώ ήταν σαγηνευτικός λόγω του ριζοσπαστισμού του, καθιστώντας έτσι δυνατή την πραγμάτευση της εξουσίας και της ιδεοκρατίας στον «υπαρκτό σοσιαλισμό», η κρίση του οποίου γινόταν όλο και πιο εμφανής. Στην πραγματικότητα, αυτός ο ριζοσπαστισμός δεν είναι απλώς φαινομενικός, αλλά μετατρέπεται ακόμη και στο αντίθετό του. Η υποδεικνυόμενη καταδίκη οποιασδήποτε σχέσης εξουσίας, ή μάλλον οποιουδήποτε είδους εξουσίας, είτε στην κοινωνία είτε στον λόγο για την κοινωνία, καθιστά αυτή την «προσδιορισμένη άρνηση», την άρνηση ενός «συγκεκριμένου περιεχομένου» -που, με εγελιανούς όρους, είναι η προϋπόθεση για έναν πραγματικό μετασχηματισμό της κοινωνίας και επομένως η προϋπόθεση για την επανάσταση [60]- πολύ προβληματική ή ακόμα και αδύνατη. Επιπλέον, αυτή η προσπάθεια να αποκαλυφθεί και να απομυθοποιηθεί η κυριαρχία σε όλες τις μορφές της παρουσιάζει εκπληκτικά κενά ακριβώς εκεί όπου η κυριαρχία εκδηλώνεται με όλη της τη βιαιότητα: δεν δίνεται σχεδόν καμία προσοχή στην αποικιοκρατία.

Όταν ο Ζαν-Πολ Σαρτρ ξεκίνησε μια διαμαρτυρία στο Παρίσι ενάντια στη σφαγή των Αλγερινών, ο φίλος του Φουκώ, Πιέρ Μπουλέ, πήρε μέρος, αλλά ο ίδιος ο Φουκώ δεν συμμετείχε. Γενικά, ο αγώνας κατά των βασανιστηρίων και της βάναυσης καταστολής με την οποία οι κυρίαρχοι προσπάθησαν να καταστείλουν τον εθνικοαπελευθερωτικό αγώνα δεν παίζει κανέναν απολύτως ρόλο στη σκέψη του Φουκώ. Όπως σωστά έχει σημειωθεί, «η κριτική του στην εξουσία παραμένει εστιασμένη στην Ευρώπη» [61]. Ακόμη περισσότερο, η αποικιοκρατία και η αποικιακή ιδεολογία απουσιάζουν σε μεγάλο βαθμό από την ιστορία που ο Φουκώ σκιαγραφεί για τον μοντέρνο και σύγχρονο κόσμο. Έτσι, για τον Φουκώ, «στο τέλος του δέκατου ένατου αιώνα βλέπουμε την εμφάνιση αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί κρατικός ρατσισμός» και μόνο η αυγή του Τρίτου Ράιχ προαναγγέλλει την ανάδυση «ενός απολύτως ρατσιστικού κράτους» [62]. Αμφιβολίες σχετικά με αυτή την περιοδολόγηση αναδύονται ήδη αφ’ ης στιγμής εξετάζουμε τους υποστηρικτές της κατάργησης της δουλείας, οι οποίοι τον δέκατο ένατο αιώνα έκαψαν δημόσια το αμερικανικό Σύνταγμα, το οποίο χαρακτήρισαν ως συμφωνία με τον διάβολο επειδή νομιμοποιούσε τη δουλεία, ή εκείνους που κατηγόρησαν τους νόμους του 1850 για τους φυγάδες σκλάβους ότι προσπαθούσαν να αναγκάσουν κάθε πολίτη των ΗΠΑ να «γίνει ανθρωποκυνηγός». Υποκείμενοι σε δίωξη δεν ήταν μόνο όσοι προσπαθούσαν να κρύψουν ή να βοηθήσουν έναν μαύρο που καταδιωκόταν από τους νόμιμους ιδιοκτήτες του, αλλά και όσοι δεν συμμετείχαν στη σύλληψη [63].

Προς μερική δικαιολόγηση του Φουκώ, θα μπορούσε  να υποστηριχθεί ότι δεν γνώριζε περί αυτού του κεφαλαίου της ιστορίας, αλλά ωστόσο θα μπορούσε τουλάχιστον να έχει διαβάσει το σχόλιο του Μαρξ για τους νόμους περί φυγάδων σκλάβων: «το να παίζουν το ρόλο των κυνηγών δούλων για τους δουλοκτήτες του Νότου φάνηκε να είναι το συνταγματικό καθήκον του Βορρά» [64]. Σε κάθε περίπτωση, δεν έχουμε να κάνουμε εδώ με ρατσισμό που εκδηλώνεται μόνο στο επίπεδο της κοινωνίας των πολιτών: η φυλετική ταυτότητα ενός ατόμου αποφασίζεται βάσει ρητών νομικών και συνταγματικών κανόνων που αφορούν την κοινωνική θέση του ατόμου και την τύχη του. Όσον αφορά τις Ηνωμένες Πολιτείες, πριν από τον Εμφύλιο Πόλεμο, ο κρατικά ρατσιστικός χαρακτήρας τους ήταν εντονότερος και από αυτόν του Τρίτου Ράιχ. Σύμφωνα με τους νόμους της Νυρεμβέργης, ενώ ο ορισμός του Εβραίου περιλάμβανε την ένταξη ενός ή περισσοτέρων προγόνων στην εβραϊκή θρησκευτική κοινότητα, στις Ηνωμένες Πολιτείες η θρησκεία δεν έπαιζε κανένα ρόλο στον καθορισμό του ποιος ήταν Μαύρος. Ο μόνος καθοριστικός παράγοντας ήταν το αίμα: «ο κανόνας της μιας σταγόνας». Ο Χίτλερ δεν είχε σκλάβους (ούτε μαύρους ούτε Εβραίους), αλλά σχεδόν όλοι οι πρόεδροι κατά τις πρώτες δεκαετίες της αμερικανικής δημοκρατίας ήταν ιδιοκτήτες (μαύρων) σκλάβων.

Εφόσον ο Φουκώ δεν ασχολήθηκε με την ιστορία των Ηνωμένων Πολιτειών, τότε θα μπορούσε να καταδεχθεί να εξετάσει την ιστορία της αποσχιστικής συνομοσπονδίας ή εκείνη της Νότιας Αφρικής ή να κάνει μια συνολική θεώρηση. Αν εξετάσει κανείς τις κεφαλαιοκρατικές χώρες μαζί με τις αποικίες που διοικούνται από αυτές, αποδεικνύεται ότι το φαινόμενο που περιέγραψε ο Χο Τσι Μινχ για την Ινδοκίνα έχει έναν κοινό χαρακτήρα: υπάρχουν δύο είδη νομοθεσίας, ένα για τη φυλή των κατακτητών και ένα για τη φυλή των κατακτημένων. Εξεταζόμενο κατ’ αυτόν τον τρόπο, το φυλετικό κράτος συνοδεύει σαν σκιά την ιστορία της αποικιοκρατίας στο σύνολό της. Το φαινόμενο είναι πιο εμφανές στις Ηνωμένες Πολιτείες μόνο και μόνο λόγω της χωρικής εγγύτητας στην οποία ζούσαν οι διαφορετικές φυλές. Ωστόσο, ο Φουκώ δεν ενδιαφέρεται για την ιστορία των λαών στις αποικίες ή των λαών αποικιακής προέλευσης.

Υπάρχει επίσης η ιστορία που αναπαριστά ο Γάλλος φιλόσοφος υπό το πρίσμα της φυλετικής ιδεολογίας. Σύμφωνα με τον ίδιο, «στα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα», σε αντίθεση με την παράδοση των ιστορικών αφηγήσεων που προσπαθούσαν να νομιμοποιήσουν την κυριαρχία, επικράτησε ένας εντελώς νέος, αντιεξουσιαστικός και επαναστατικός λόγος, ο οποίος διαίρεσε την κοινωνία σε αγωνιζόμενες φυλές (ή τάξεις) και εισήγαγε μια «αρχή της ετερογένειας: η ιστορία μερικών δεν είναι η ιστορία άλλων» [65]. Κάποια στιγμή αργότερα, ωστόσο, προκύπτει ένα σημείο καμπής: «η ιδέα της φυλετικής καθαρότητας, με όλες τις μονιστικές, κρατικές και βιολογικές προεκτάσεις της: αυτή είναι που αντικαθιστά την ιδέα της φυλετικής πάλης». Μια πραγματική επανάσταση: «ο ρατσισμός είναι, κυριολεκτικά, επαναστατικός λόγος σε αντεστραμμένη μορφή». Για τον Φουκώ, είναι σαφές ότι «αυτές [οι επαναστάσεις] είχαν τις ρίζες τους στον λόγο της φυλετικής πάλης» [66]. Από αυτή την εικόνα, η επί αιώνες διαδικασία φυλετικοποίησης και απανθρωποποίησης που κατέκλυσε τους αποικιοκρατούμενους λαούς έχει «κυριολεκτικά» εξαφανιστεί, όπως και οι μεγάλοι αγώνες για αναγνώριση -αρχίζοντας με εκείνον που, υπό το πρίσμα της ριζοσπαστικοποίησης της Γαλλικής Επανάστασης, οδήγησε στην κατάργηση της δουλείας στις αποικίες.

Τέλος, σύμφωνα με τον Φουκώ, «η μεγάλη δημόσια τελετουργία του θανάτου άρχισε σταδιακά να εξαφανίζεται … στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα» [67]. Στην πραγματικότητα, στις Ηνωμένες Πολιτείες κατά τις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα, η λευκή υπεροχή εξακολουθούσε να εκδηλώνεται με τα οργανωμένα μαζικά θεάματα του λιντσαρίσματος των μαύρων. Τα θεάματα ανακοινώνονταν στον τοπικό Τύπο, οι γυναίκες και τα παιδιά καλούνταν να τα παρακολουθήσουν και να συμμετάσχουν, και τελείωναν με τη διανομή αναμνηστικών της θυσιαστήριας τελετής.

Οι τεράστιες μετατοπίσεις που παρουσίασα εδώ αντανακλώνται επίσης σε πολιτικό επίπεδο. Όταν ο Φουκώ παρέδωσε τη σειρά διαλέξεων που εξετάζουμε εδώ, στο Κολλέγιο της Γαλλίας στα 1975-1976, το καθεστώς απαρτχάιντ της ρατσιστικής Νότιας Αφρικής ήταν ακόμη ολοζώντανο. Και περίπου δέκα χρόνια νωρίτερα, η Χάνα Άρεντ είχε επιστήσει την προσοχή στην απαγόρευση των γάμων μεταξύ συντρόφων διαφορετικών «φυλών» και σε άλλες διατάξεις παρόμοιας φύσης που εξακολουθούσαν να ισχύουν στο Ισραήλ – σε παράδοξη αναλογία με τους «διαβόητους νόμους της Νυρεμβέργης του 1935» [68]. Όταν όμως ο Φουκώ βάλθηκε να αναζητά μια άλλη πραγματικότητα την οποία να μπορεί να τοποθετήσει δίπλα στο Τρίτο Ράιχ από την άποψη του «κρατικού ρατσισμού», καταφέρνει να την εντοπίσει μόνο στη Σοβιετική Ένωση – τη χώρα η οποία, από την ίδρυσή της, είχε συμβάλει αποφασιστικά στη χειραφέτηση των αποικιoκρατούμενων λαών και η οποία ήταν επίσης στην πρώτη γραμμή της καταδίκης των πολιτικών κατά των μαύρων και των Αράβων που ακολουθούσαν η Νότια Αφρική και το Ισραήλ το 1976!

Έχει σημειωθεί ότι ο Φουκώ επηρέασε σημαντικά τον Αντόνιο Νέγκρι. Πράγματι. Σήμερα, διακεκριμένοι Αμερικανοί μελετητές περιγράφουν την ιστορία της χώρας τους ως την ιστορία μιας Herrenvolk δημοκρατίας, δηλαδή μιας δημοκρατίας που ισχύει μόνο για τους Herrenvolk (η χρήση της γλώσσας του Χίτλερ είναι σημαίνουσα) και η οποία δεν δίστασε να υποδουλώσει τους μαύρους και να εξαφανίσει τους «ερυθρόδερμους» από προσώπου γης. Το βιβλίο Αυτοκρατορία, αντίθετα, μιλάει νοσταλγικά για μια «αμερικανική δημοκρατία» που έρχεται σε ρήξη με την «υπερβατική» ιδέα της εξουσίας που χαρακτηρίζει την ευρωπαϊκή παράδοση [69]. Αλλά η απολογία δεν τελειώνει εδώ. Ας πάρουμε μια φιγούρα τόσο κεντρική στην ιστορία του αμερικανικού ιμπεριαλισμού όσο ο Γούντροου Γουίλσον. Καθώς ξεκινά την καριέρα του, τραμπούκοι της Κου Κλουξ Κλαν επιτίθενται σε μαύρους στην ιδιαίτερη πατρίδα του στο Νότο. Αλλά ο μελλοντικός πρόεδρος παίρνει την πένα του για να γράψει ένα κατηγορητήριο για τα θύματα σε ένα άρθρο του στο Atlantic Monthly του Ιανουαρίου του 1901: οι «νέγροι» είναι «ενθουσιασμένοι από μια ελευθερία που δεν καταλαβαίνουν», είναι «αυθάδεις και επιθετικοί˙ βαριούνται τη δουλειά, άπληστοι για απόλαυση». Σε κάθε περίπτωση, «η ξαφνική και απόλυτη χειραφέτηση των νέγρων» ήταν μια καταστροφή. Οδήγησε σε μια «πολύ επικίνδυνη» κατάσταση, την οποία τα «νομοθετικά σώματα του Νότου» (δηλαδή οι λευκοί) έπρεπε να αντιμετωπίσουν με «έκτακτα μέτρα» (λιντσαρίσματα και τρομοκρατία) [70].

Ο Γουίλσον θα παραμείνει πάντα πιστός σε αυτή την ιδεολογικοπολιτική πλατφόρμα υπό το σύμβολο της λευκής υπεροχής σε εθνικό και διεθνές επίπεδο. Σε αυτό το πλαίσιο ανήκει και το βαρύ ρόπαλο με το οποίο απειλήθηκε και τιμωρήθηκε η Λατινική Αμερική. Δεν πρέπει επίσης να ξεχνάμε ότι ακόμη και οι σχέσεις με τους Ευρωπαίους συμμάχους χαρακτηρίζονταν συχνά από μια κακότροπη realpolitik. Δεν είναι τυχαίο ότι ο νεαρός Γουίλσον τράβηξε ακόμη και την προσοχή του Μπίσμαρκ [71]. Όλα αυτά δεν εμπόδισαν τον Αμερικανό πρόεδρο να παρέμβει στον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο στο όνομα της παγκόσμιας δημοκρατικής αποστολής των Ηνωμένων Πολιτειών: επρόκειτο για «έναν ιερό πόλεμο, τον ιερότερο όλων των πολέμων», ένα «υπερβατικό εγχείρημα», του οποίου πρωταγωνιστές είναι οι Αμερικανοί «σταυροφόροι».

Αυτός ο μοναδικός συνδυασμός realpolitik και της ιδέας μιας θρησκευτικής αποστολής που σφραγίζεται από μια προνομιακή και άμεση σχέση με τον Κύριο προκάλεσε την καυστική ειρωνεία του Φρόιντ [72]. Αλλά κάνει την προσφυγή στη σιδηρά πυγμή εναντίον μιας ειρηνιστικής αντιπολίτευσης ακόμη πιο εύκολη. Η καταστολή στις Ηνωμένες Πολιτείες ήταν πολύ πιο σκληρή από εκείνη που εφαρμόστηκε  την ίδια εποχή στην Γερμανία του Γουλιέλμου Β’. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή η καταστολή προκάλεσε το θαυμασμό του Μουσολίνι, ο οποίος με φούρια μόλις τότε έπαιρνε το δρόμο που θα τον οδηγούσε στο Squadrismo και το φασισμό [73]. Στους Νέγκρι και Χάρντ, ωστόσο, διαβάζουμε ότι ο Γουίλσον χαρακτηρίζεται από «μια διεθνιστική ιδεολογία της ειρήνης», μακριά από την «παραδοσιακή ιμπεριαλιστική ιδεολογία ευρωπαϊκού τύπου» [74]! Οι ιδεολόγοι του «Προφανούς Πεπρωμένου» επέμεναν πάντοτε στην ηθική και πολιτική πρωτοκαθεδρία των Ηνωμένων Πολιτειών, στον «εξαιρετισμό» τους, στο ότι επρόκειτο να είναι το μοναδικό νησί της ελευθερίας μέσα σε έναν απέραντο ωκεανό δεσποτισμού. Το επιχείρημα της Αυτοκρατορίας δεν είναι διαφορετικό.

Στο σημείο αυτό θα ήθελα να προτείνω ένα είδος διανοητικού πειράματος ή, αν θέλετε, ένα παιχνίδι. Θα συγκρίνουμε δύο αποσπάσματα˙ προέρχονται από δύο καταφανώς διαφορετικούς συγγραφείς, αλλά και οι δύο προσπαθούν να αντιπαραβάλουν τις Ηνωμένες Πολιτείες στην Ευρώπη με θετικό τρόπο. Ο πρώτος επαινεί «το αμερικανικό βίωμα» και τονίζει «τη διαφορά μεταξύ ενός έθνους που κυοφορήθηκε εν ελευθερία και είναι προσηλωμένο στην ιδέα ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι, και των εθνών του παλαιού κόσμου, τα οποία σίγουρα δεν κυοφορήθηκαν εν ελευθερία» [75].

Και τώρα ο δεύτερος:

«Μήπως η αμερικανική δημοκρατία δεν θεμελιώθηκε ουσιαστικά στη δημοκρατία της εξόδου, στις καταφατικές και μη διαλεκτικές αξίες, στον πλουραλισμό και την ελευθερία; Μήπως αυτές οι αξίες, μαζί με την αντίληψη περί νέων συνόρων, δεν αναδημιούργησαν διαρκώς την επέκταση της δημοκρατικής τους βάσης πέρα από κάθε αφηρημένο εμπόδιο του έθνους, της εθνότητας και της θρησκείας; … Όταν η Χάνα Άρεντ ισχυρίστηκε ότι η Αμερικανική Επανάσταση ήταν ανώτερη από τη Γαλλική, επειδή η Αμερικανική ήταν μια απεριόριστη αναζήτηση της πολιτικής ελευθερίας και η Γαλλική ένας περιορισμένος αγώνας κατά της σπάνης και της ανισότητας, δεν εξυμνούσε μόνο ένα ιδανικό της ελευθερίας που οι Ευρωπαίοι πια αγνοούσαν, αλλά και το επανεδαφικοποιούσε στις Ηνωμένες Πολιτείες» [76].

Ποιο από τα δύο αποσπάσματα που παρατίθενται εδώ είναι πιο απολογητικό; Είναι δύσκολο να πει κανείς, ακόμη και αν το δεύτερο ακούγεται πιο εμπνευσμένο και λυρικό. Το δεύτερο, βέβαια, προέρχεται από την πένα του Νέγκρι (και του Χάρντ), ενώ το πρώτο προέρχεται από τον Λίο Στράους, τον κορυφαίο ιδεολόγο του αμερικανικού νεοσυντηρητισμού! Στο μυαλό μου έρχεται η παρατήρηση του Μαρξ σχετικά με τον Μπακούνιν. Παρ’ όλο τον αντικρατιστικό ριζοσπαστισμό του, ο Μπακούνιν τελικά απαλλάσσει την Αγγλία -το «γνήσιο καπιταλιστικό κράτος», «την πραγματική κορυφή της αστικής κοινωνίας στην Ευρώπη» [77]. Ο αναρχισμός των ημερών μας πάει ακόμα παραπέρα από τον Μπακούνιν, υπερασπιζόμενος τη χώρα που, στα μάτια μιας πλατιά διαδεδομένης και παγκοσμίως διευρυνόμενης γνώμης, έχει γίνει συνώνυμη όχι μόνο με τον καπιταλισμό αλλά και με τον μιλιταρισμό και τον ιμπεριαλισμό – μια χώρα που επίσης ενσαρκώνει για επιφανείς Αμερικάνους ιστορικούς της φιλελεύθερης τάσης έναν εντελώς διαφορετικό «εξαιρετισμό» από αυτόν που επινόησαν οι Στράους, Νέγκρι και Χαρντ:

«Μόνο στις Ηνωμένες Πολιτείες υπήρχε σταθερή και άμεση σχέση μεταξύ της ιδιοκτησίας σκλάβων και της πολιτικής εξουσίας. Μόνο στις Ηνωμένες Πολιτείες οι δουλοκτήτες έπαιζαν κεντρικό ρόλο στη διαμόρφωση του κράτους και στη δημιουργία αντιπροσωπευτικών σωμάτων.» [78]

Εκείνη την εποχή, ο Σαρτρ κατήγγειλε «αυτό το υπερ-ευρωπαϊκό τερατούργημα, τη Βόρεια Αμερική» [79]. Η Αυτοκρατορία, από την άλλη πλευρά, όχι μόνο αντιπαραβάλλει θετικά τις Ηνωμένες Πολιτείες στην Ευρώπη, αλλά και υποστηρίζει τη θέση της Άρεντ για τη σαφή υπεροχή της Αμερικανικής Επανάστασης έναντι της Γαλλικής. Σε αυτή την αντιπαράθεση στο λευκό χαρτί, βέβαια, δεν παίζουν κανένα ρόλο η απέλαση και ο αποδεκατισμός των «ερυθρόδερμων» και η υποδούλωση των μαύρων, που προωθήθηκαν δυναμικά από την Αμερικανική Επανάσταση και καταργήθηκαν από τη Γαλλική. Οι Χάρντ και Νέγκρι δεν λαμβάνουν υπόψη το γεγονός ότι η Άρεντ είχε σύρει και τον Μαρξ στο εδώλιο του κατηγορουμένου μαζί με τον Ιακωβινισμό˙ τον Μαρξ ως τον συγγραφέα του «πολιτικά πιο ολέθριου δόγματος της σύγχρονης εποχής», ως τον υπεύθυνο για «μια πραγματική παράδοση της ελευθερίας στην αναγκαιότητα»˙ ο οποίος Μαρξ είχε επηρεαστεί από «τον δάσκαλό του στην επανάσταση, τον Ροβεσπιέρο» και με τη σειρά του είχε επηρεάσει ολέθρια «τον μεγαλύτερο μαθητή του, τον Λένιν» [80]. Και κατά συνέπεια, οι Χάρντ και Νέγκρι και, μαζί με την ανεπιφύλακτη καταδίκη των δύο επαναστάσεων -της γαλλικής και της ρωσικής- που έθεσαν υπό αμφισβήτηση το παγκόσμιο σύστημα δουλείας και αποικιακής καταπίεσης, εγκρίνουν σιωπηρά την εκκαθάριση του φιλοσόφου που, όταν καταδικάζει τη μισθωτή δουλεία στη μητρόπολη, αναφέρεται επανειλημμένα -άλλοτε ρητά, άλλοτε σιωπηρά- στη δουλεία με την πραγματική έννοια του όρου στις αποικίες. Αυτό αποτελεί την αυτοεκκαθάριση του «Δυτικού Μαρξισμού».

6. «Δυτικός Μαρξισμός», «Ανατολικός Μαρξισμός»

Στο σημείο αυτό, η προγενέστερη  διάκριση ή αντιπαραβολή μεταξύ «Δυτικού Μαρξισμού» και «Ανατολικού Μαρξισμού» που διατυπώθηκε από τον Πέρι Άντερσον πρέπει να επανεξεταστεί [81]. Πρώτα απ’ όλα, είναι σημαντικό να εξεταστούν οι διαφορετικές συνθήκες στις οποίες έπρεπε να δράσει ο ένας και ο άλλος. Ας ξεκινήσουμε από το 1917. Στη Δύση, ο μαρξισμός εκπαιδεύτηκε κυρίως στην καταδίκη των καταστροφικών συνεπειών (σφαγή και ενταφιασμός της δημοκρατίας) του ενδοϊμπεριαλιστικού ανταγωνισμού και του πολέμου, ενώ στην Ανατολή, η Οκτωβριανή Επανάσταση βρήκε εξαιρετική απήχηση χάρη στην έκκληση προς τους «σκλάβους στις αποικίες» να σπάσουν τα δεσμά της καταπίεσης και της εθνικής ταπείνωσης. Στη Δύση, το έθνος-κράτος ήταν ο αιμοδιψής Μολώχ που θυσίασε εκατομμύρια ανθρώπους στην απληστία της εξουσίας και στα συμφέροντα των μεγάλων επιχειρήσεων, στην Ανατολή, το ζήτημα ήταν η αποτίναξη του αποικιακού ζυγού και ο τερματισμός των γενοκτονικών και υποδουλωτικών πρακτικών που χρησιμοποιούσαν οι μεγάλες καπιταλιστικές δυνάμεις εναντίον των «βαρβάρων». Στις δύο ζώνες στις οποίες χωρίστηκε ο κόσμος, ο ιμπεριαλισμός βιώθηκε με διαφορετικούς τρόπους˙ δεν υπάρχει καμία αντίφαση, αλλά μάλλον μια πλήρης σύγκλιση μεταξύ αυτών των δύο πτυχών. Αλλά έχουν συναντηθεί ποτέ ο Δυτικός και ο Ανατολικός Μαρξισμός; Έχει ποτέ ο πρώτος κατανοήσει πραγματικά τον δεύτερο;

Ένας άλλος προβληματισμός. Από τότε που έγιναν εμφανείς οι αρχικές δυσκολίες και τραγωδίες του συστήματος που προέκυψε από την Οκτωβριανή Επανάσταση, αλλά κυρίως από τότε που έγινε σαφής η κρίση του «υπαρκτού σοσιαλισμού», η διάσπαση ανάμεσα στους ανατολικούς και τους δυτικούς μαρξιστές οδήγησε στο γεγονός οι μαρξιστές που βρίσκονταν στην εξουσία και οι μαρξιστές που βρίσκονταν στην αντιπολίτευση -οι τελευταίοι εστιάζοντας όλο και περισσότερο στην «κριτική θεωρία», την «αποδόμηση», αλλά και την καταδίκη της εξουσίας και των σχέσεων εξουσίας εν γένει- να είναι ξένοι μεταξύ τους. Και έτσι γεννήθηκε ο «Δυτικός Μαρξισμός», ο οποίος αντιλαμβανόταν όλο και περισσότερο την απόστασή του από την εξουσία ως ευνοϊκή συνθήκη για την εκ νέου ανακάλυψη ενός «αυθεντικού» μαρξισμού που δεν ήταν πλέον υποβαθμισμένος σε «κρατική ιδεολογία».

Έχει όμως αυτή η υπερήφανη και ίσως αλαζονική αυτοπεποίθηση πραγματική βάση; Υπάρχει και μια άλλη, συχνά ξεχασμένη πλευρά του νομίσματος. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Ανατολικός Μαρξισμός βρισκόταν σε μια πιο ευνοϊκή κατάσταση για να κατανοήσει και να οικειοποιηθεί μια βασική θέση του Μαρξ: «Η βαθιά υποκρισία και η εγγενής βαρβαρότητα του αστικού πολιτισμού απλώνεται απροκάλυπτη ενώπιον μας αν στραφούμε από την πατρίδα του, όπου λαμβάνει αξιοσέβαστες μορφές, στις αποικίες, όπου τριγυρνά γυμνός» [82].

Ο Δυτικός Μαρξισμός, από την άλλη πλευρά, ασχολήθηκε σχεδόν αποκλειστικά με τις «αξιοσέβαστες μορφές» της αστικής-καπιταλιστικής κυριαρχίας. Αν, ωστόσο, χαθεί από τα μάτια μας η μοίρα που επιφυλάσσεται πρώτα και κύρια για τους λαούς στις αποικίες και τους λαούς αποικιακής καταγωγής, τότε η απολύτως αναγκαία κριτική του «υπαρκτού σοσιαλισμού» καταλήγει μια κοινότοπη φιλελεύθερη απολογητική και αδιαφοροποίητη εκκαθάριση της ιστορίας του κομμουνισμού του εικοστού αιώνα. Η εξέλιξη του Λούτσιο Κολέτι, μαθητή του Ντέλλα Βόλπε, είναι διαφωτιστική. Αλλά όχι λιγότερο σημαντική είναι η συμπεριφορά δύο συγγραφέων που εξακολουθούν να θεωρούνται ηγετικές φυσιογνωμίες. Μιλώντας για τη Σοβιετική Ένωση του Στάλιν (αλλά εμμέσως για όλες τις χώρες που έπρεπε να υποκύψουν στη λογική του «σοσιαλισμού σε μια χώρα»), οι Χάρντ και Νέγκρι γράφουν: «είναι τραγική ειρωνεία ότι ο εθνικιστικός σοσιαλισμός στην Ευρώπη έφτασε να μοιάζει με τον εθνικοσοσιαλισμό … επειδή η αφηρημένη μηχανή της εθνικής κυριαρχίας βρίσκεται στην καρδιά και των δύο» [83]. Σε αυτό το απερίσκεπτο ιστορικό ισοζύγιο, οι αποικιακοί ή ημιαποικιακοί λαοί εξακολουθούν να μην παίζουν κανένα ρόλο. Εδώ, δύο χώρες τοποθετούνται ήρεμα δίπλα-δίπλα και ισότιμα, εκ των οποίων η πρώτη έδωσε ισχυρή ώθηση στη διαδικασία της αποαποικιοποίησης, ενώ η δεύτερη έβαλε στόχο να κληρονομήσει και να ριζοσπαστικοποιήσει την αποικιοκρατική παράδοση, θεωρώντας μάλιστα ότι μπορεί να εφαρμοστεί στην Ανατολική Ευρώπη.

Αν αναλογιστούμε τον αποικιακό κόσμο, το ιστορικό ισοζύγιο του εικοστού αιώνα μοιάζει πολύ διαφορετικό από αυτό που θα προτιμούσε η κυρίαρχη ιδεολογία (καθώς επίσης, σήμερα, και οι βετεράνοι του «Δυτικού Μαρξισμού»). Αν επικεντρωθούμε αποκλειστικά στην «τυπική» δημοκρατία, δηλαδή στο κράτος δικαίου και στις κλασικές ελευθερίες της φιλελεύθερης παράδοσης, πρέπει να πούμε ότι οι κοινωνίες που προέκυψαν από την Οκτωβριανή Επανάσταση μπήκαν σε μια περιδίνηση και τελικά εξάλειψαν κάθε μορφή δημοκρατίας. Και όμως, εκείνη την εποχή, διέγειραν την επιθυμία για δημοκρατία και χειραφέτηση, για αναγνώριση˙ διέγειραν τα αιτήματα των λαών στις αποικίες ή στην περιφέρεια της καπιταλιστικής μητρόπολης. Στην περίπτωση των αποικιών ή των ημιαποικιών, ήταν ακριβώς η αστικοδημοκρατική μητρόπολη που κατέπνιγε στο αίμα τις δημοκρατικές διεκδικήσεις.

Η Σοβιετική Ένωση και το «σοσιαλιστικό στρατόπεδο» άσκησαν επίσης θετική επιρροή όσον αφορά έναν πληθυσμό αποικιακής προέλευσης στην καρδιά της ίδιας της καπιταλιστικής μητρόπολης – τους Αφροαμερικανούς. Καταδυναστεύονταν από ένα καθεστώς τρομοκρατικής λευκής υπεροχής όταν ξέσπασε η Οκτωβριανή Επανάσταση. Αλλά από τότε και μετά, μια νέα αναταραχή εξαπλώθηκε μεταξύ των μαύρων, και χωρίς να πτοούνται από το κυνήγι μαγισσών, διακήρυξαν: «αν το να αγωνίζεται κανείς για τα δικαιώματά του σημαίνει ότι είναι μπολσεβίκος, τότε είμαστε μπολσεβίκοι και ας το εκμεταλλευτούν στο έπακρο» [84]. Ας κάνουμε ένα άλμα δεκαπέντε χρόνων, στην πιο τραγική περίοδο της σοβιετικής ιστορίας: η κολεκτιβοποίηση της γεωργίας, που επιβλήθηκε κυρίως από τα πάνω και από τα έξω, οδήγησε στην εξάπλωση των γκουλάγκ σε μεγάλη κλίμακα και η Μεγάλη Τρομοκρατία διαφαινόταν στον ορίζοντα. Είναι όμως ενδιαφέρον να δούμε πώς συνέχισε να γίνεται αντιληπτή από τους Αφροαμερικανούς η χώρα που προέκυψε από την Οκτωβριανή Επανάσταση. Χάρη στη δραστηριότητα του Κομμουνιστικού Κόμματος των Ηνωμένων Πολιτειών, είχαν αρχίσει να αποκτούν κάτι που το καθεστώς της λευκής υπεροχής τους είχε πεισματικά αρνηθεί: μια κουλτούρα που ξεπερνούσε κατά πολύ τη στοιχειώδη εκπαίδευση που παραδοσιακά δινόταν σε όσους προορίζονταν να κάνουν δουλική εργασία στην υπηρεσία της κυρίαρχης φυλής. Τώρα, στις σχολές του Κομμουνιστικού Κόμματος στις βόρειες Ηνωμένες Πολιτείες ή στις σχολές  της Μόσχας, οι μαύροι αφοσιώνονταν στη μελέτη της οικονομίας, της πολιτικής και της παγκόσμιας ιστορίας. Χρησιμοποιούσαν επίσης αυτούς τους κλάδους για να καταλάβουν γιατί τους είχε επιφυλαχθεί μια τόσο σκληρή μοίρα σε μια χώρα που θεωρεί τον εαυτό της καταφύγιο ελευθερίας. Μεταξύ όσων φοιτούσαν σε τέτοιες σχολές, συντελούνταν μια βαθιά αλλαγή: η «αυθάδεια» για την οποία τους επέπληττε το καθεστώς της λευκής υπεροχής είναι στην πραγματικότητα η προηγουμένως καταπιεσμένη και ποδοπατημένη αυτοεκτίμησή τους. Μια μαύρη γυναίκα αντιπρόσωπος στο Διεθνές Συνέδριο Γυναικών κατά του Πολέμου και του Φασισμού που πραγματοποιήθηκε στο Παρίσι το 1934 εντυπωσιάστηκε εξαιρετικά από τις σχέσεις ισότητας και αδελφοσύνης που προέκυψαν, ανεξάρτητα από τις διαφορές γλώσσας και φυλής, σε αυτή την πρωτοβουλία που προωθούσαν οι κομμουνιστές: «ήταν ο παράδεισος επί της Γης».

Όσοι κατάφεραν να φτάσουν στη Μόσχα -παρατήρησε ένας σύγχρονος Αμερικανός ιστορικός- «βίωσαν μια αίσθηση ελευθερίας ανήκουστη στον Νότο». Ένας μαύρος ερωτεύτηκε μια λευκή Σοβιετική πολίτη και την παντρεύτηκε, αν και δεν μπορούσε να την πάρει μαζί του όταν επέστρεψε στην πατρίδα του, γνωρίζοντας πολύ καλά ποια τύχη περίμενε όσους στο Νότο ήταν ένοχοι για φυλετική επιγαμία και φυλετικό «εκφυλισμό» [85]. Κι όμως, ακόμη και εκεί όπου το καθεστώς της λευκής υπεροχής μαινόταν, ένα νέο κλίμα εξαπλωνόταν: η Σοβιετική Ένωση και ο Στάλιν ειδικά ατενιζόταν με ελπίδα ως ο «νέος Λίνκολν» που, αυτή τη φορά, θα έβαζε ένα πλήρες τέλος στην υποδούλωση των μαύρων, στην καταπίεση, στον εξευτελισμό, στην βάναυση μεταχείριση, στη βία και στα λιντσαρίσματα που συνέχιζαν να υφίστανται [86].

Οι ελπίδες αυτές δεν διαψεύστηκαν εντελώς. Ας σκεφτούμε εκείνες τις περιπτώσεις κατά τις οποίες ένα στοιχείο του καθεστώτος λευκής υπεροχής τερματίζεται καθώς και τις συνθήκες υπό τις οποίες αυτό συμβαίνει. Τον Δεκέμβριο του 1952, ο γενικός εισαγγελέας των ΗΠΑ απηύθυνε μια αποκαλυπτική επιστολή προς το Ανώτατο Δικαστήριο με την οποία το προέτρεπε να ασχοληθεί με το ζήτημα της ενσωμάτωσης στα δημόσια σχολεία: «οι φυλετικές διακρίσεις τροφοδοτούν το μύλο της κομμουνιστικής προπαγάνδας και εγείρουν αμφιβολίες ακόμη και μεταξύ φιλικών εθνών ως προς την ένταση της αφοσίωσής μας στα δημοκρατικά πιστεύω». Η Ουάσιγκτον, παρατηρεί ο Αμερικανός ιστορικός που αναπαρέστησε αυτή την ιστορία, διέτρεχε τον κίνδυνο να αποξενώσει τις «έγχρωμες φυλές» όχι μόνο στην Ανατολή και τον Τρίτο Κόσμο αλλά και στην ίδια την καρδιά των Ηνωμένων Πολιτειών. Ακόμη και εκεί, η κομμουνιστική προπαγάνδα σημείωνε σημαντικές επιτυχίες στην προσπάθειά της να κερδίσει τους μαύρους στην «επαναστατική υπόθεση», κάνοντάς τους να χάσουν «την πίστη στους αμερικανικούς θεσμούς» [87]. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ανησυχία για την αντικειμενική πρόκληση που έθετε η ΕΣΣΔ του Στάλιν και η επιρροή που ασκούσε στους λαούς των αποικιών αλλά και τους αποικιακής προέλευσης έπαιξε ουσιαστικό ρόλο σε αυτό το γεγονός.

Έτσι, ο «Ανατολικός Μαρξισμός», σε αντίθεση με μεγάλο μέρος του δυτικού φάσματος, κατάλαβε πολύ καλά πώς να φωτίσει τις αποικιακές βαρβαρότητες του καπιταλισμού. Δεν είναι όμως μόνο αυτό. Θυμηθείτε ότι ο Λένιν επαίνεσε ως «εξαιρετική» τη «διατύπωση» της λογικής του Χέγκελ, σύμφωνα με την οποία το καθολικό πρέπει να κλείνει μέσα του τον «πλούτο του μερικού» [88]. Πιστοί σε αυτή την προσέγγιση, προσωπικότητες όπως ο Λένιν, ο Χο Τσι Μινχ, ο Μάο και ο Κάστρο δεν κατασκεύασαν ποτέ μια αντίφαση μεταξύ πατριωτισμού και διεθνισμού, αλλά πάντα έβλεπαν στον απελευθερωτικό αγώνα των καταπιεσμένων εθνών μια ουσιαστική στιγμή στην πορεία του διεθνισμού και του οικουμενισμού, αυτού που ο Gramsci αποκαλεί «ολοκληρωμένο ανθρωπισμό». Όχι όμως και ο Δυτικός Μαρξισμός.

Από τη μία πλευρά – σκεφτείτε ιδιαίτερα τον Αλτουσέρ- οι κατηγορίες “ανθρωπότητα”, “λαός” και “έθνος” αντιμετωπίστηκαν με καχυποψία, σαν να ήταν προδοσία της ταξικής πάλης. Μια στάση δεισιδαιμονικής καθαρότητας που ξεχνάει ότι οι κατηγορίες “σοσιαλισμός”, “επανάσταση” και “εργατική τάξη” μπορούν επίσης να μεταστραφούν σε  συντηρητική και ακόμη και αντιδραστική κατεύθυνση (το παράδειγμα του αλήστου μνήμης Εθνικοσοσιαλιστικού Γερμανικού Εργατικού Κόμματος αρκεί εδώ). Η ανησυχία του Αλτουσέρ μπορεί να απαντηθεί  με μια ισχυρή δήλωση του Μάο: «Ο εθνικός αγώνας, σε τελική ανάλυση, είναι ζήτημα ταξικής πάλης» [89]. Από την άλλη πλευρά -σκεφτείτε, πάνω απ’ όλα, τον Αντόρνο και, σήμερα, τον Νέγκρι- οι αγώνες για εθνική απελευθέρωση, οι οποίοι παρουσιάστηκαν ως αντιφάσκοντες με τον διεθνισμό και την οικουμενικότητα, λοιδορήθηκαν. Δεν είναι τυχαίο ότι οι βετεράνοι του Δυτικού Μαρξισμού σήμερα είναι γεμάτοι περιφρόνηση για τις προσπάθειες χωρών όπως η Κίνα και το Βιετνάμ να εδραιώσουν την ανεξαρτησία τους και στον οικονομικό τομέα – κατά τρόπο ώστε, όπως διακήρυξε ο Ντενγκ Σιαοπίνγκ, να αποτελέσει επίσης και «μια πραγματική συμβολή στην ανθρωπότητα» [90]. Είτε για τον έναν είτε για τον άλλο λόγο, εξαιτίας μιας επιφανειακής αντίληψης της ταξικής πάλης είτε λόγω μιας αφηρημένης αντίληψης του γενικού, ο Δυτικός Μαρξισμός απέτυχε ως επί το πλείστον να κατανοήσει την ενότητα του καθολικού και του μερικού.

Από τη μια πλευρά, αυτή η προσκόλληση σε μια αφηρημένη και καθαρή ιδέα του καθολικού εμπόδισε την επαρκή κατανόηση των εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων (τα οποία συνεχίζουν να αναπτύσσονται ακόμη και μετά την κατάληψη της εξουσίας)˙ από την άλλη πλευρά, οδήγησε στο να μην μπορεί να γίνει κατανοητή μια θεμελιώδης αιτία της κρίσης του «σοσιαλιστικού στρατοπέδου». Η ρήξη μεταξύ ΕΣΣΔ και Γιουγκοσλαβίας το 1948, στη συνέχεια η σοβιετική εισβολή στην Ουγγαρία και την Τσεχοσλοβακία, οι παρ’ ολίγον ή και ανοιχτοί πόλεμοι μεταξύ ΕΣΣΔ και Κίνας, Κίνας και Βιετνάμ, Βιετνάμ και Καμπότζης – όλα αυτά δείχνουν πόσο δύσκολο, αν και απαραίτητο, είναι να συμφιλιωθεί ο διεθνισμός (το καθολικό) με την τήρηση των εθνικών συμφερόντων, της εθνικής ταυτότητας, των εθνικών αισθημάτων (το ιδιαίτερο). Το Κομμουνιστικό Κόμμα της Κίνας, στις καλύτερες στιγμές του, έχει κάνει νύξεις γι’ αυτό το πρόβλημα [91]. Ο Δυτικός Μαρξισμός σχεδόν πάντα, με στερεοτυπικό τρόπο, κατανοούσε αυτές τις συγκρούσεις ως αντιπαραθέσεις μεταξύ του σταλινικού δεσποτισμού και του πνεύματος της ελευθερίας, μεταξύ της γραφειοκρατίας και των μαζών, ή μεταξύ των επαναστατικών συνεπειών του ενός ή του άλλου οπορτουνισμού ή αναθεωρητισμού, ή, ακόμη πιο επιφανειακά, ως απόδειξη ότι και τα δύο αντιμαχόμενα μέρη δεν είχαν καμία σχέση με τον «αυθεντικό» σοσιαλισμό και μαρξισμό.

Εν τέλει, ο Δυτικός Μαρξισμός απολάμβανε την απόστασή του από την εξουσία, σαν να ήταν αυτή μια ιδιαίτερα ευνοϊκή συνθήκη ή η μόνη δυνατή προϋπόθεση για να ξεδιπλωθούν οι κριτικές δυνατότητες της θεωρίας του Μαρξ. Ακόμα κι αν η ματιά μπορεί να γίνει πιο νηφάλια, η απόσταση από την εξουσία και η περιφρόνηση της εξουσίας μπορεί επίσης να θολώσουν το βλέμμα˙ μπορεί να περιπλέξουν την κατανόηση των μεγάλων παγκόσμιων συγκρούσεων, καθώς και να ευνοήσουν μια ιδεαλιστική στάση και, τελικά, μια απόδραση από την ιστορία. Μόνο έτσι εξηγείται η θέση του Μπλοχ ότι η αστική επανάσταση «περιόρισε την ισότητα στο πολιτικό». Ακόμα και αν θέλουμε να ασχοληθούμε αποκλειστικά με την καπιταλιστική μητρόπολη, πρόκειται για έναν ιστορικά αβάσιμο ισχυρισμό˙ αρκεί να επισημάνουμε τις διακρίσεις εις βάρος των γυναικών και το δικαίωμα ψήφου.

Εν συνόλω ο Δυτικός Μαρξισμός έχει ακούσια αντιπροσωπεύσει δύο θεμελιώδεις μορφές της εγελιανής φιλοσοφίας μέσα στην πάροδο των χρόνων. Στο βαθμό που αρκείται στην κριτική και αντλεί τον λόγο ύπαρξής του (Σ.τ.Μ., raison d’ etre) από την κριτική χωρίς να αντιμετωπίζει το πρόβλημα της διατύπωσης βιώσιμων εναλλακτικών και της δημιουργίας ενός ιστορικού μπλοκ που να αντιπροσωπεύει μια εναλλακτική απέναντι στο κυρίαρχο, απεικονίζει την φύση του παντογνώστη που θα ήθελε να είναι˙ αν απολαμβάνει την απόστασή του από την εξουσία ως όρο της δικής του καθαρότητας, ενσαρκώνει την «όμορφη ψυχή». Ίσως δεν είναι τυχαίο ότι σήμερα, υπάρχει ένα βιβλίο που απολαμβάνει μεγάλης δημοτικότητας μεταξύ της δυτικής Αριστεράς. Ο τίτλος του μας καλεί να «αλλάξουμε τον κόσμο χωρίς να πάρουμε την εξουσία» [92]. Εδώ, η αυτοδιάλυση του Δυτικού Μαρξισμού καταλήγει στην απομάκρυνση από το έδαφος της πολιτικής και στην εγκατάστασή του στον τόπο της θρησκείας.

Αναφορές

1. Norberto Bobbio, Politica e cultura (Turin: Einaudi, 1977), 164, 167n280.
2. John Stuart Mill, “On Liberty,” in Collected Works of John Stuart Mill, vol. 18, ed. J. M. Robson (Toronto: University of Toronto Press, 1977), 224.
3. Ernst Bloch, Natural Law and Human Dignity, trans. Dennis Schmidt (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), 136.
4. Bloch, Natural Law, 64–65.
5. Mao Zedong, “Statement in Support of the Struggle of the American Black People Against Racial Discrimination,” in On Diplomacy (Beijing: Foreign Languages Press, 1998), 377.
6. Bloch, Natural Law, 63.
7. Mao, “Statement in Support,” 377.
8. Bloch, Natural Law, 63–64.
9. Mao, “Statement in Support,” 379.
10. Ho Chi Minh, “Speech at the Tours Congress (1920),” in Selected Writings of Ho Chi Minh 1920–1969 (Hanoi: Foreign Languages Press, 1977), 16.
11. V. I. Lenin, “Inflammable Material in World Politics,” in Collected Works, vol. 15 (Moscow: Progress Publishers, 1963), 184.
12. V. I. Lenin, “Preliminary Draft Theses on National and Colonial Questions for the Second Congress of the Communist International,” in Collected Works, vol. 31 (Moscow: Progress Publishers, 1966), 147.
13. Karl Marx, “Record of a Speech on the Irish Question Delivered by Karl Marx to the German Workers’ Educational Society in London on December

16, 1867,” in Marx Engels Collected Works, vol. 21 (Moscow: Progress Publishers, 1985), 318–19.

14. Palmiro Togliatti, “In tema di liberta,” in Opere, vol. 5, ed. Luciano Gruppi (Rome: Editori Riuniti, 1954), 884, 866.
15. Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, in Marx Engels Collected Works, vol. 3 (Moscow: Progress Publishers, 1975), 342, 296.
16. Karl Marx and Friedrich Engels, The Holy Family, or Critique of Critical Criticism, in Marx Engels Collected Works, vol. 4 (Moscow: Progress Publishers. 1975), 7.
17. Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law: Introduction,” in Marx Engels Collected Works, vol. 3 (Moscow: Progress Publishers, 1975), 182.
18. Karl Marx and Friedrich Engels, The Manifesto of the Communist Party, in Notes to Pages 241–246 295 Marx Engels Collected Works, vol. 6 (Moscow: Progress Publishers, 1976), 501.
19. Marx and Engels, The Manifesto of the Communist Party, 302.
20. Ibid., 490–91.
21. Ibid., 499.
22. Louis Althusser, For Marx, trans. Ben Brewster (London: Verso, 2005), 34–35.
23. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Vol. I, in Marx Engels Collected Works, vol. 35 (Moscow: Progress Publishers, 1996), 269n1.
24. Marx, Capital, 406n2, translation modified.
25. Ibid., 710n1.
26. Ibid., 186, 54.
27. Ibid., 186.
28. Ibid., 739.
29. Ibid., 740.
30. Marx, “The North American Civil War,” in Marx Engels Collected Works, vol. 19 (Moscow: Progress Publishers, 1984), 37.
31. Marx, Capital, 447.
32. Marx, “Marx to Engels in Manchester, London, 29 October 1862,” in Marx Engels Collected Works, vol. 41 (Moscow: Progress Publishers, 1996), 420.
33. Marx, “The North American Civil War,” 39.
34. Marx, “The Situation in North America,” in Marx Engels Collected Works,

vol. 19 (Moscow: Progress Publishers, 198), 257.

35. Marx, Capital, 717.
36. Louis Althusser, Etienne Balibar, et al., Reading Capital: The Complete Edition, trans. Ben Brewster and David Fernbach (London: Verso, 2015), 219.
37. Althusser, For Marx, 23.
38. Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and Other Writings, trans. Robert Speirs (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 86–87, 125.
39. Friedrich Nietzsche, The Will to Power: Selections from the Notebooks of the 1880s, trans. R. Kevin Hill and Michael Scarpitti (Harmondsworth: Penguin, 2017), 437.
40. Nietzsche, The Will to Power, 505.
41. Althusser, Balibar, et al., Reading Capital, 203.
42. Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster (London: NLB 1971), 38–39.
43. Theodor Adorno, Negative Dialectics, trans. Dennis Redmond (London: n.p., 2001), 413–16.
44. Ho Chi Minh, “Testament,” in Selected Writings of Ho Chi Minh 1920– 1969 (Hanoi: Foreign Languages Press, 1977), 359, 362.
45. Ho Chi Minh, “The Path Which Led Me to Leninism,” in Selected Writings 296 Notes to Pages 247–254 of Ho Chi Minh 1920–1969 (Hanoi: Foreign Languages Press, 1977), 252, 251.
46. Mao Zedong, “The Chinese People Have Stood Up!,” in Selected Works of Mao Zedong, vol. 5 (Beijing: Foreign Languages Press, 1977), 17, 18.
47. V. I. Lenin, “The Right of Nations to Self-Determination,” in Collected Works, vol. 20 (Moscow: Progress Publishers, 1965), 437.
48. V. I. Lenin, “Declaration on the Rights of the Working and Exploited People,” in Collected Works, vol. 26 (Moscow: Progress Publishers, 1966), 424.
49. Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 1: Theory of Practical Ensembles, trans. Alan Sheridan-Smith (London: Verso, 2004) 122–52.
50. Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 134 and 109.
51. Mao Zedong, “The Bankruptcy of the Idealist Conception of History,” in Selected Works of Mao Zedong, vol. 4 (Beijing: Foreign Languages Press, 1961), 453.
52. Marx and Engels, The Manifesto of the Communist Party, 504, 488.
53. Le Duẩn, “In the 1962 Plan Our Industry Must Serve the Development of Agriculture with Still Greater Efficiency,” in The Socialist Revolution in Vietnam, vol. 2 (Hanoi: Foreign Languages Press, 1965), 109.
54. Mario Tronti, Workers and Capital, trans. David Broder (London: Verso, 2019), 311.
55. Lin Biao, Report to the Ninth National Congress of the Communist Party of China (Delivered on April 1 and Adopted on April 14, 1969) (Beijing: Foreign Languages Press, 1969), 58–59.
56. Lin, Report, 61.
57. Lin, Report, 45.
58. Mao Zedong, “On Practice,” in Selected Works of Mao Zedong, vol. 1 (Beijing: Foreign Languages Press, 1961), 295–96.
59. Althusser, Balibar et al., Reading Capital, 26.
60. G. W. F. Hegel, The Science of Logic, trans. George di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 33
61. Bernhard Taureck, Michel Foucault (Hamburg: Rowohlt, 1997), 40n116.
62. Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the College de France, 1975–76, trans. David Macey (New York: Picador, 2003), 82, 260.
63. Domenico Losurdo, Liberalism: A Counter-History, trans. Gregory Elliott (London: Verso, 2011), 101.
64. Marx, “The North American Civil War,” 37.
65. Foucault, Society Must Be Defended, 77, 69.
66. Ibid., 81.
67. Ibid., 247.
68. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (Harmondsworth: Penguin, 1994), 7. Notes to Pages 254–262 297
69. Hardt and Negri, Empire, 164.
70. Woodrow Wilson, “The Reconstruction of the Southern States,” Atlantic Monthly 87 (January 1901): 1–15, 6.
71. August Heckscher, Woodrow Wilson. A Biography (New York: Scribner, 1991), 44n298.
72. Domenico Losurdo, Il linguaggio dell’Impero: Lessico dell’ideologia americana (Rome: Laterza, 2007), 55, 109–110.
73. Domenico Losurdo, Democrazia o bonapartismo: Trionfo e decadenza del suffragio universale (Turin: Bollati Boringhieri, 1993), 161–62, 180–82.
74. Hardt and Negri, Empire, 174.
75. Leo Strauss, “Progress or Return? The Contemporary Crisis in Western Civilization,” Modern Judaism 1/1 (1981): 17–45, 22.
76. Hardt and Negri, Empire, 380–81.
77. Karl Marx, “Notes on Bakunin’s Book Statehood and Anarchy,” in Marx Engels Collected Works, vol. 24 (Moscow: Progress Publishers, 1989), 499, 498.
78. David Brion Davis, The Slave Power Conspiracy and the Paranoid Style (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1982), 33.
79. Jean-Paul Sartre, Preface, in Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove Press, 1963), 26.
80. Hannah Arendt, On Revolution (London: Penguin, 1990), 64–65.
81. Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (London: New Left Books, 1976).
82. Karl Marx, “The Future Results of British Rule in India,” in Marx Engels Collected Works, vol. 12 (Moscow: Progress Publishers, 1975), 221.
83. Hardt and Negri, Empire, 112.
84. John Hope Franklin and Evelyn Higginbotham, From Slavery to Freedom: A History of African Americans, 9th ed. (New York: McGraw-Hill, 2010), 362.
85. Robin Kelley, Hammer and Hoe: Alabama Communists during the Great Repression (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1990), 94–96.
86. Ibid., 100.
87. C. Vann Woodward, The Strange Career of Jim Crow (New York: Oxford University Press, 1966), 131–34.
88. V. I. Lenin, “Conspectus of Hegel’s Book The Science of Logic,” in Collected Works, vol. 38 (Moscow: Progress Publishers, 1968), 99.
89. Mao, “Against Racial Discrimination,” 379.
90. Deng Xiaoping, “To Uphold Socialism We Must Eliminate Poverty (26 April, 1987),” in Selected Works of Deng Xiaoping, vol. 3 (Beijing: Foreign Languages Press, 1987), 221–23, at 222.
91. Domenico Losurdo, “Flight from History? The Communist Movement between Self-Criticism and Self-Contempt,” Nature, Society, Thought: A 298 Notes to Pages 262–263 Journal of Dialectical and Historical Materialism 13/4 (2000): 457–511, 488–90.
92. John Holloway, Change the World Without Taking Power: The Meaning of Revolution Today (London: Pluto Press, 2002).